第二章 王夫之的思想

第一节 王夫之对于传统学说的发展

王夫之，字而农，号姜斋，湖南衡阳人，生于明万历四十七年（公元一六一九年），卒于清康熙三十一年（公元一六九二年）。他曾于顺治五年（一六四八年），举兵于衡山，阻击清军的南下。南明复败后，隐匿转移于湘西山区，最后归老于衡阳的石船山，学者称他为船山先生。

夫之是一位伟大的爱国者。他的爱国思想可以在他的遗书里随处看见。其中有一点是前人不敢说的，即他在“读通鉴论”（卷十三、十四）里已经接触到对封建社会君臣之义的怀疑，他批评“为天子防其篡夺，天下胥以为当然，后世因之，亦无异议”。因此，他敢于设想岳飞如果灭金，因而篡宋， 并没有什么大不得了的奇怪。在这些方面，船山的爱国思想已经超出了封建藩篱，解脱了一般的狭隘观点。有人现在还给王夫之带上一顶浓厚的封建思想帽子，这是很粗暴的。

夫之和黄宗羲、顾炎武，被称为清初的三大师，但他们所走的学术路线却不同。黄顾二人比较接近，而夫之则以一位哲学思想家开启了中国近代的思维活动。他的哲学思想正和列宁批评黑格尔思想的形式性相似，有形式性的优点，也包含着形式性的劣点。他在湖南瑶洞里著作，而有很大的成就， 我们也不能不佩服他可以和西欧哲学家费尔巴哈的孤处乡村著书立说，并辉千秋。夫之思想，昔人专门研究的很少，粱启超只叙述过关于夫之思想的一些断片，而后来从事研究者，不论罗列其论点或综述其要旨，都不能表达夫之的学问所在。清末虽争诵夫之的史论，但有的是为了学作策论，以求膺识时务之选；有的是为了注意民族独立，而追述夫之的辨华夷的思想，以为反清的号召。因而，夫之的思想在这里是应该作详细的研究的。

夫之正处于一个暴风雨降临的时代，这正如黄宗羲所说是“天崩地解” 的时代。在十六、七世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面历史资料证明，当时有了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。夫之的“噩梦”、“黄书”和“搔首问”等著作，就含有丰富的反抗封建制度的精神，他认为封建制度的超经济的剥削，完全是立于“民之有生理”的反面。他说：

自万历间，沈一贯、顾天埈、汤宾尹一流，结宫禁宦寺，呼党招摇。士大夫贪昧者十九从之。内有张彝宪、曹化淳辈，为之主持。诸君子才一运肘，即为所掣，唯一死谢国而已！（“搔首问”）

当时官场贪墨无纪，他说，“其甚者，若李待问（官户部尚书），加派练饷，每秋粮一石至二三钱，重剥民资，付州县官练乡兵，何尝有一卒之用？ 徒充墨吏囊橐，为害愈深。”（同上）

明代官田的制度，是中国封建国有土地制度的最后发展阶段，当时皇族地主与豪族地主的内讧是十分厉害的。夫之反对豪强地主，同时也反对皇族地主。他说：

言三代以下之弊政，类曰强豪兼并，赁民以耕而役之，国取什一，而强豪取十五，为农民之苦。乃不知赋敛无恒，墨吏猾胥，奸侵无已。夫家之征，并入田亩，村野愚愞之民以有田为祸，以得有强豪兼并者为苟免逃亡、起死回生之计。惟强豪者乃能与墨吏猾胥

相浮沈，以应无艺之征，则使夺豪右之田，以畀贫愞，且宁死而不肯受。向令赋有成法，而不任其轻重，孤儿独老，可循式以输官， 则不待夺有余授不足，而人以有田为利，强豪其能横夺之乎？赋役名数不简，公费驿递不复，夫家无征，一切责之田亩，田不尽归之强豪不止，而天下之乱且不知所极矣！（“噩梦”）

这段文字所指的，和“明史”“食货志”所说的相合。这种分析中古封建占有制形式的议论，已经和过去历史家的论断不同了。当时学者反对“折银”，夫之更说明这是封建的滥费，和人民的廉洁政治的要求是相反的：

光禄寺岁费二十四万，⋯⋯至正德移太仓银一百一万有奇为“金花”（即折银货币课税），以供游幸犒赐之用，凡四倍于岁供，而国遂虚。嘉靖初，新都总己于遗诏，未能复归太仓，以待新主之善政，因循一年，遂转为醮坛之费，醮坛罢而御用承之，相沿以至于匮乏。（同上）

夫之的政治思想，是可以和十六世纪以前欧洲“廉价教会”的要求以及十七世纪以后“廉价政府”的要求相比照的，而他之主张“所有”神圣，不得任意侵犯，则又和洛克的思想相类似。他主张“纾富民”，一方面批判“故家大族”法纪外的强夺，另一方面指出富民的重要。在“黄书”中有一篇“大正第六”，极可参证，节录于下：

⋯⋯故家大族，盘枕膏腴，湛溺财贿者，以乱阿衡之治，故“盘庚”之诰曰，无总于货宝，生生自庸。⋯⋯“传”曰：国家之败， 由官邪也；官之失德，宠赂章也。可不戒与！⋯⋯今夫农夫泞耕， 红女寒织，渔凌曾波，猎犯鸷兽，行旅履霜，酸悲乡土，淘金采珠， 罗翠羽，探珊象，生死出入，童颜皓发，以获赢余者，岂不顾父母， 拊妻子，慰终天之思，邀须臾之乐哉；而刷玄鬓，长指爪，宴安谐笑于其上者，密布毕纲，巧为射弋，甚或鞭楚斩杀以继其后，乃使县罄在堂，肌肤剟削，含声陨涕，郁闷宛转于老母弱子之侧，此亦可寒心而栗体矣！而以是鼓声名，市奏最，渔猎大官，層封门荫， 层◻封垤，以至于无穷，则金死一家，而害气亦迸集焉！夫故家名族公卿勋旧之子孙，其运数与国家为长短，而贼害怨咨之气偏结凝滞，则和平消霣，倾否折足，亦甚非灵长之利也。⋯⋯天地之奥区， 田蚕所宜，流肥潴聚，江海陆会所凑，河北之滑浚，山东之青济， 晋之平阳，秦之泾阳三原，河南大梁陈睢太康，东傅于颍，江北淮扬通泰，江南三吴滨海之区，歙休良贾，移于衣冠，福广番舶之居僦，蜀都监锦，建昌番布，丽江牦毡，金碧所自产，邕管容贵，稻畜滞积。其他千户之邑，极于瘠薄，亦莫不有素封巨族，冠其乡焉。此盖以流金粟，通贫弱之有无，田夫畦叟监、鲑、布褐、伏腊酒浆所自给也。卒有旱涝，长吏请蠲赈，卒不得报，稍需日月，道殣相望；而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣。故大贾富民者，国之司命也。今吏极亡赖，然脧刻单贫，卒无厚实，抑弃而不屑，乃借锄豪右，文致贪婪，则显名厚实之都矣。从故粟货凝滞，根柢浅薄，腾涌焦涩，贫弱孤寡佣作称贷之涂窒，而流死道左相望也。汉法，积粟多者得拜爵免罪，比文学、孝、秀，今纵鹰鸷攫猎之，曾不得比于偷惰苟且之游民，欲国无贫困，以折入于□

□（原缺文），势不得已。故惩墨吏，纾富民，前后国可得而息也。

这段话的文字写得古奥，前面大意在描写豪族地主阶级的剥削和农民受剥削的一幅对照图；接着说明中国各地物产，有无相通，好像一个国内市场， 有资产的人在这里的作用是很重要的，只要不“金死一家”，即可能成为“富民”；后面说明封建制度不容这种大贾富民阶级存在，使他们仍回到旧的剥削者地位，以致农民不得不“流死道左”。他虽然在别的地方曾反对富人阶级，但他主要反对的是商人服务于封建制度，如“贾人者，暴君污吏所及进而宠之者也，暴君非贾人无以供其声色之玩，污吏非贾人无以供其不急之求。”（“读通鉴论”卷二）结果产生“国民之贫”。他的结论是“惩墨吏， 纾富民”。他的主张是基于“国民之富”的观点，以为“大贾富民，国之司命”，在于自由参加产业活动，“故家大族”应该变做商人阶级，而“墨吏猾胥”的超经济剥削，则是反自然的。故他说：“率天，下养百官而不足， 纵百官食天下而有余，此何异饥鹰以攫雉兔乎！”（“黄书”“大正第六”） 他同情人民，主张厚民生，兴利源，而反对操“细民”之生命。他说：

今一邑之小，补生徒者养于民，成岁贡者养于民，偕乡计者养于民，登进士者养于民，授职官者养于民，⋯⋯以操细民之生命， 其不一旦得当，裂冠冕而泄其不堪者寡矣。（“黄书”“慎选第四”）

他认为“贤廉得意，亦移风振俗之一道”（“黄书”“大正第大”），这就是个人自觉的人文主义思想。他曾实践此旨，戒子孙十四条中有“勿作吏胥”之戒，并云“能士者士，其次医，次则农工商贾，各惟其力”，这是对于封建社会桎梏个性的一种控诉。但他和十七世纪学者们同样，大都在意识上有了觉醒，而季自成张献忠的革命活动，仅对于他们起了惊惧的作用。在夫之的时代，农民大暴动曾遍及全国，作为中等阶级反对派的夫之，

看到了封建制的解体现象。至于资本主义前途的问题，他也发出一些“大贾富民”的资产阶级社会的憧憬。因为当时中国不但在沿海的经济已有变动， 而土地国有制也将为“更名田”的私有制所代替。同时，王朝由明而清，全国为落后民族所统治，而外国的商业资本主义及其文明也已经冲入中古不动的中国。万历年间，即传入了和天主教相依附的天文历算诸学，更惊醒了学者们梦里摸索的寗静生活。在近代史上，科学知识是和泛神论的出现相关联的。夫之的泛神论易学以及走向科学方法的思维，也受了外来文明的影响。他和利玛窦辩论过意志神（上帝）的理论。他亦如十六世纪以来的泛神论者， 把天或上帝活在人类的理性中，说“人之于天，量之不相及也，⋯⋯人之事天，理之可相及者也，⋯⋯不欲其离之，弗与相及，则取诸理也，不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。⋯⋯然而有昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。”

（“周易外传”卷五）夫之论天，是照自然法则看取的，因而反对迷信礼拜。故他评利玛窦说：“如近世洋夷利玛窦之称天主，敢于亵鬼倍亲而不恤也。”

（同上）

夫之又和利玛窦作过关于地球蛋形的辩论。此点因有时代的限制使他怀疑地形如弹丸，而根据的方法则为事物的相对观念。这虽然比一般所谓的天地的绝对观念是进步的，但夫之最进步的形式思想，在此也因了形式的孤行， 而没入于相对主义（参看“思问录外篇”）。但夫之毕竟是接受科学的。他曾赞扬从事于科学研究的方以智，说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功，盖格物者即物以穷理，唯质测为得之。”（“搔首问”）他反对“后世琐琐壬遁星命之流，辄为增加以饰其邪说，非治历之大经”，而谓“名从实起，次随建转，即今以顺古，非变古而立今，其尚允乎！”（“思

问录外篇”）他的“名从实起”说，受有近代科学的影响，解放了高谈性命的中古独断，这是有历史意义的。

夫之对于中国文化传统的发展，是最值得我们研究的。他对于学术传统的批判发展是最名贵的。这也不是偶然的，因为他的时代正在走向变古，陈亮所评三代以下“天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日”（“龙川文集” 卷二十“又甲辰答朱元晦书”）的观点，早已过时了。他反对复古，谓“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道”（“周易外传”卷五）。“谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也；谓其必可行者，不知德也；勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣”（“思问录内篇”）。他论学重在必征。他说“即今以顺古，非变古而立今，其尚允乎！”因此， 他对于前人思想传统的发展，可说是勇于德了。

夫之之学，涵淹六经，传注无遗，会通心理，批判朱王（对朱为否定式的修正，对王为肯定式的扬弃），中国的传统学术大都通过了他的思维活动而有所发展。他的方法是批判的，他说：

致知之途有二，曰学、曰思。学则不恃己之聪明而一唯先觉之是效。思则不徇古人之陈迹而任吾警悟之灵。⋯⋯学于古而法则具在，乃度之于吾心，其理果尽于言中乎？抑有未尽而可深求者也？ 则思不容不审也。乃纯固之士，信古已过而自信轻，但古人有其言而吾即效其事，乃不知自显而入于微，自常而推于变者，必在我而审其从违；而率然效之，则于理昧其宜，而事迷其几，为罔而已矣！ 尽吾心以测度其理，乃印之于古人，其道果可据为典常乎？抑未可据而俟裁成者也？则学不容不博矣。乃敏断之士，信心已甚而信古轻，但念虑之所通而即欲执为是，而不知先我而得者已竭其思，仿古而行者不劳而获；非私意所强求，而曲折以求通，则乍见为是而旋疑其非，为殆而已矣！⋯⋯学非有碍于思，而学俞博则思愈远； 思正有功于学，而思之困则学必勤。（“四书训义”卷六）

这是一种进步的治学方法，而且是夫之自己时代的精神。这已经批判了宋明理学，而自觉于对历史的从违，厌弃于中古的独断。故程颐斥读史为玩物丧志，他就说，读经也何尝不玩物丧志，惟重在自觉罢了。

夫之发展传统思想的精神是甚自负的。他的堂联有“六经责我开生面， 七尺从天乞活埋”之句。他对于中国的传统学术，实际上亦正如他所说，是要追问：其理果尽于言中，抑有未尽而可深求？其道果可据为典常，抑未可据而俟裁成者？例如他敢于怀疑，说“序卦非圣人之书”（“周易外传”卷七），敢于把“老”“庄”“法相”诸书与六经同时注解，皆属深求与裁成一类。他的学问亦正是他所谓“学愈博则思愈远”，反对了宋明道学家的空想。他的直接传统，在我看来，已经不是理学（发展了张载理学的进步成分）。他所谓“先我而得者，已竭其思”，影响了他的学说的人，实在不完全是张载；在方法论上是老庄与法相宗，在理论上是汉代的一位唯物主义的学者王充。今分别详述于下：

第一、夫之是尽其能事地痛斥佛老二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。关于前者，在他的书中到处可以见到；但他所著的“老子衍”、“庄子解”、“庄子通”、“相宗络索”，绝少如宋明儒者以异端来否定一切，而是虚心的研究，并且所研究者多出卓见。这显然超出宋明儒者笼统抱定太极图旨而揉合老释的旧套，而是在知识上丰富了自己。

夫之学说中最明显地吸收了老庄相宗的知识论之中的心理分析的成分， 尤以于庄子为然。例如庄子的“万物皆种（读为种子之种，因庄子无类概念） 也，以不同形相禅”一命题，庄子言“形”与梦境的“景”或“假相”相当， 不是形式之形。过去学人好为进化论的附会，应加改正。变化哲学在庄子手中为幻变，否定现实的客观性，而夫之的命题则改为，万物日生，以不同类相禅而富，所谓“生于有，备于大繁”（“周易外传”卷七），所谓“天地之间流行不息，皆其生者也”（同上卷六）。

他颇赞庄子，谓“庄生之说，皆可因以通君子之道。⋯⋯不问庄生之能及此与否，而可以成其一说”，因此他对于庄子之学，主张“因而通之，可以与心理不背”（“庄子通序”）。同时，他在许多论点，如先天、后天、实虚、有无、体用诸方面，攻击老庄，直斥为狂妄。这虽是对于宋明学者“外儒内老”的苦心批评，但他也直接有评庄子的最中肯之语，谓“庄生以意志测物，而不穷物理”（“思问录外篇”）。

夫之很赏识庄子的“参万岁而一成纯”之语，但他以为万岁荒远，不能以意知测之，而应取乎见闻之证。他说“万岁亦荒远矣，虽圣人有所不知， 而何以参之？乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局，而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒，而可与立矣。使我而生乎三代将何如？使我而生乎汉唐宋之盛将何如？⋯⋯则我生乎今日而将何如？岂在彼在此，遂可沈与俱沈浮与俱浮邪？参之而成纯之一审矣。”（“俟解”）这样把庄子的普遍的“恶无限”形式理论，修正而为“据德（特殊）以通道（一般）”。

夫之书中变化的哲学，多相对的观念，如昼夜、东西、往来、寒暑等， 显然是“因而通之”的庄子之说的发展。我们且举一例比较一下“庄子通” 中的庄说与夫之的说法。“庄子通”“逍遥游”说：

多寡长短轻重大小，皆非耦也，兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生？然则大何不可使小，而困于大， 小何不可使大，而困于小，无区可画，困亦奚生？夫大非不能小， 不能小者势使之然也，小非不能大，不能大者情使之然也。天下有势，⋯⋯我心有势，⋯⋯势者矜而已矣，矜者目夺于成形而已矣。

夫之在他的著作中，成为己说的亦多此相对思想，惟不同于庄子的绝对的相对主义。例如：

就其所见则固以东为生，以西为没，而道无却行。方其西没， 即所不见者之西生矣。没者往也，生者来也，往者往于所来之舍， 来者来于所往之墟。⋯⋯其经维相通也，其运行相次也，而入之所知者半，所不知者亦半，就其所知，则春为我春，秋为我秋，而道无错序，不秋于此，则不可以春于彼，有所凝滞，则亦有所空虚， 其可知者则以孟春为始，兼其不可知者，则以日至为始。⋯⋯大辨体其至密，昔之今为后之昔，无往而不复者，亦无复而不往，平有陂，陂亦有平也，则终古此天地，终古此天地之际矣。（“周易外传”卷一）

“非耦”之论，在夫之书中到处可以见到的。他的论点是兼耦论。他说： “天下有截然分析而必相对待之物乎（即云绝对），求之于天地⋯⋯万物，

无有此也，反而求之于心，抑未谂其必然也。”（“周易外传”卷七）夫之和庄子的分水岭在于：庄子非耦齐物之说，表面上归结于自由放任的自然， 实陈上则放弃必然的把握，连自由放任本身也要放弃；而夫之则不然，他是“因而通之”，他常分可知与不可知。可知者，即所谓“不欲其离之，弗与相及，则取诸理也”，不可知者，即所谓“不欲其合之，骤与相及，则取诸量也”（“周易外传”卷五）。因此，他在非耦论之后便说：“大辨体其至密，而至密成其大辨，终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉。⋯⋯辨不易昭，而密难相洽也，则终古此天地之陈，亦终古此艰贞矣，⋯⋯居此际也， 正其体，不息其行，积其至轻，荡其至重，⋯⋯知其至密，而后见运化之精， 知其大辨，而后见功用之极。”（“周易外传”卷一）所以夫之认为庄子是“能辨其至密”的人，而夫之本人则把握着这一认识论的路径，而证明认识的媒介性，修正了“庄子”“齐物论”之媒介无用观。夫之重知见的知识论， 将在后面详述，这里仅就他颠倒“庄子”的部分，举一例以明之。他说：

然可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道，故曰过此以往未之或知也。未过此者可知以所见，形色之所以为天性，而道之所以不远人与。今夫门有开阖， 则近而比邻，远而胡越，皆可用吾往来也。今有人焉，行不自门， 驰魄飞行，而以往以来，为怪而已矣！（“周易外传”卷六）

这是唯物主义的知识论，以之批评庄子的唯心主义，甚得要领。夫之把握必然以言自由，不是所谓“闻道大笑”的游戏观。他就：

夫动乎喧润之几，成乎动挠之用，底乎成以忻悦乎有生，此变化以成物有然者，然而非已所固然而见其然矣，无已，则察乎他物以知之。固然而有天地，见其位定，固然而有山泽，见其气通，时而知有雷风，见其相薄。与其事而亲之以为功，则知有水火，疑其相射而终不相射也。此人之所目遇而心觉，知其化有然者惟然，故后天先天之说不可立也。（同上卷七）

因已然以观自然，则存乎象，期必然以符自然，则存乎数。 人之仰观俯察而欲数之、欲知之，则有事矣，有事则有时，有

时则有渐，故曰象自上昭，数由下积。象有大小，数有多寡，大在而分之以知小，寡立而合之以为多，象不待合小以知大，数不待分多以知寡，是犹掌与指也。立全掌之象于此，而拇、食、将、无名、季指之别，粲乎分之而皆可知，掌象不全，立一指焉，弗能知其为何指也；若以数计指也，则先拇以为一，次食以为二，次将以为三， 次无名以为四，次季以为五，而后五数登焉。⋯⋯

故象合以听分，数分以听合也。（“周易外传”卷七）

夫之知识论的“大辨体其至密”说，是在于把握至密的对象性。儒家的方法论本有不至密的来源，夫之把老庄思想“因而通之”，倒而用之，发展了他所谓的“君子之道”。

夫之的自然法则论，是和近代欧洲资产阶级的启蒙思想有关“人法自然” 的绝对理想相似的，而他的学说渊源则在形式上吸收了老庄的自然天道观。例如他赞刘某之说：“圣学言天，异端言心，⋯⋯‘庄子’一书止是一天字， ‘老子’道德自然，自然者天也，浮屠一真法界亦天也；不体天于心以认之， 而以天道为真知，正是异端窠臼。”（“搔首问”）

夫之和宋明儒家一样，出入老释，但他研究“老子”又和他们有区别。

正如他在“老子衍自序”中所说：

废诸家以衍其意，盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣。⋯⋯ 夫其所谓瑕者，何也？天下之言道者，激俗而故反之则不公，偶见而乐持之则不经，凿慧而数扬之则不祥，三者之失，老子兼之矣。

他是批判地研究“老子”，不是前人的“滥之于事理因果，则支补牵会”， “引禅宗互为缀合，⋯⋯以相糅杂”（同上）。没有研究即没有批判，更没有发展。所以夫之比宋明以来笼统抹杀老庄论者高明万倍。他同时也就分析出缺点之外的优点，去瑕存瑜。故他说：

治天下者，生事扰民以自敝，取天下者，力竭智尽而敝其民， 使测老子之几，以俟其自复，则有瘥也。⋯⋯较之释氏之荒远苛酷， 究于离披纒棘，轻物理于一掷，而仅取欢于光怪者，岂不贤乎！（“老子衍自序”）

老子之“几”，在“反者道之动”一语，故有天下的统治阶级，实是无常的。夫之注说：“方往方来之谓反。气机物化皆有往来，原于道之流荡推移吐纳，妙于不静。”这一理论，在夫之书中反复说明，例如他在“周易外传”卷六第五章，即以流行不息的往来天道观，名之曰“生化之理”。他说：

太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞。其来也，因而合之； 其往也，因往而听合。（以下则与老子异）其往也，养与性仍弛乎人，以待命于理数；其来也，理数绍命而使之不穷。其往也，浑沦而时合；其来也，因器而分施。其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏造无心，势不能各保其故然，亦无待其故然，而后可以生也。⋯⋯贞来而善往者，固有道矣。生化之理，⋯⋯相因以类，往来必贞。

夫之固常以异端之名痛斥老释（对禅宗最甚），但夫之对于思维过程的分析，比前儒进步的原因，正又赖其“通而因之”的相宗，他的“相宗络索” 一书，可作相宗研究入门去看待。关于认识论中主观与对象的分析，如果把相宗之对象的认识与认识的对象扶正起来，那就是思想史的发展，在十七世纪以前的中国学术界还不能在此以外寻求更完善的“大辨体其至密”的方法。夫之论逻辑的时候，是就释氏以讽释氏，谓其“何足为名理而矜言之也”。他说：

释氏之所谓六识者，虑也。七识者，志也。八识者，量也。 前五识者，小体之官也。呜呼，小体，人禽共者也；虑者，犹

禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰染识。⋯⋯（“思问录外篇”）

从感官到感觉、知觉、表象、记忆、判断、综合分析、意识、理性，是一系列的认识过程。第七识又云末那识，夫之以“志”这一概念代替。第八识又云阿赖耶识，夫之以“量”这一概念代替。二者都 是判断以后的认识过程。夫之对“志”与“量”之分别颇严，他说“效乎志以为撰必实有”（“思问录内篇”），此言可据而得之理。因为理有撰者可体，未撰者可通，所以“志”是依存于客观存在的东西；至于不能合之骤相及者，他说“取诸量”。量也是实在的，“其陈不可紊，其备不可遗”。这样看来，思维的实在性， 在相宗是否定的，在夫之是肯定的。他综括相宗的要旨说：

五位唯识此以唯识一宗该尽万法。一切事理见相善恶凡圣，皆

识所证。流转者，此识之流转，还灭者，即于识而还灭之。百法统万法，五位统百法，若非自识，彼法不成。一由阿赖耶识旋生七位， 建立种种迷悟规矩。凡一切相皆从见生，见相皆从自证分生。一散而万，相宗所以破逐法执理之妄也。（“相宗络索”）

夫之批判的方法，显然把释氏“矜言之名理”扶正起来，又经过他吸取其中的合理成分，使思维与存在的问题获得了唯物论的解答。他说圣学与异端最大不同处是：

目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。此圣学异端之大辨。（“思问录内篇”）

在唯心论和唯物论战线上，夫之是站在唯物论方面。他批判老庄释的唯心论，斥之为愚昧：

呜呼！夫人将以求尽天下之物理，而七尺之躯自有之。而自知之者，何其鲜也！老氏曰：吾有大患，惟吾有身。庄生曰：形可使如槁木，心可使如死灰。释氏曰：色见声音，求是人行邪道，夫且雠之以为六贼，夫且憎之以为不净，夫且诟之以为臭皮囊。（“尚书引义”卷四“洪范”三）

夫之采用了佛家的“能”“所”的术语，首先把这二术语的规定扶正起来。他说：

天下无定“所”也，吾之于天下，无定所也。立一界以为“所”， 前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦惟诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体，以用乎俟。用而以可有功者为“能”，则实有其用。体俟用，则固“所”以发“能”， 用用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而名实各相据矣。乃释氏以“有”为幻，以“无”为实，唯心唯识之说，抑矛盾自攻，而不足以立！（同上卷五“召诰”“无逸”）

夫之的这一理论是正确的。一般的定义是不存在的，定义的多方面性以及其和人类的实践的关系也是从多方面联系着的，列宁批评布哈林的玻璃杯的例子，可以参证（见“再论职工会、目前形势及托洛茨基与布哈林同志的错误”一文，载“列宁论职工会”，工人出版社一九五○年版，一五四—— 一五六页）。夫之把思维和存在联系到人类的实践功用上讲，是有价值的名论。他以为不明白这一理论，就不知道唯心论的矛盾。接着他说：

（释氏）诡其词曰：空“我执”而无“能”，空“法执”而无“所”。然而以心合道，其有“能”有“所”也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则抑“能”其“所”，“所”其“能”， 消“所”以入“能”，而谓能为所，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变而以“能”为“所”之说成。（“尚书引义”卷五“召诰” “无逸”）

夫之把唯心论的诡辩详指出来以后，又把唯物论和唯心论的战线划分清楚，唯物论所谓“能”就是思（维），就是“己”（主观），所谓“所”就

是位（对象），就是（事）物。反之，唯心论的诡辩最后要求的结论，即： “天下固无有‘所’，而惟吾心之‘能’作者为‘所’，吾心之‘能’作者为‘所’，则吾心未作，而天下本无有‘所’。⋯⋯耳苟未闻，目苟未见， 心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎！惟吾心之‘能’起，为天下之‘所’ 起，惟吾心之‘能’止，为天下之‘所’止，即以是凝之为区宇，而守之为依据，三界唯心而心即界，万法唯识而识即法。呜呼！孰谓儒者而有此哉！”

（“尚书引义”卷五“召诰”“无逸”）

夫之丰富了自己，武装了自己，正如他的诗句：“坎流邈殊涂，既济愉同归。比肩通异理，蒙袂轻调饥。”（“姜斋五十自定稿”“山居杂体挂名”） 然而在这里有一个问题，宋明儒者大都有所谓内释老、外儒学之嫌，即“朱子道，陆子禅”是，这和夫之有什么分别呢？据著者的研究，分别在这里： 宋明儒者表面上反对了二氏的方法论，但实陈上吸收了二氏的世界观；反之， 夫之否定了二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。

夫之谓二氏不“穷物理”，或“轻物理于一掷”，而受二氏影响的宋明道学家则在“绝物”或“窒欲”上用功夫，这些皆在他的书中攻之不遗余力。他自己做学问，据他一再说，在于“檠括”二字。他说：“境识生则患不得

（得而据之谓德，即把握），熟则患失之（何谓熟？他说：力其心不使循乎熟，引而之无据之地，以得其空微，则必有慧之报之，释氏之言悟止此矣）， 与其失之也，宁不得，此予所知而自惧者也。五十以前不得者多矣，五十以后未敢谓得，一往每几于失，中间不无力为檠括，而檠括之难，予自知之， 抑自提之。”（“张子正蒙注自叙”，凡二见）“檠括”，在我看来，是指“三际之难”，不能以不可知的，就幻想入于唯心论。所谓“过去吾识也， 未来吾虑也，现在吾思也，⋯⋯其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣！”（“思问录内篇”）他反对灭三际，而希求圣功之巧，即“大匠能与人以规矩，不能使人巧”之巧。他说这是圣功，这在于“博求之事物以会通其得失，以□

□（原阙文）象无形而尽其条理，巧之道也。”（同上） 第二，夫之更是汉代的唯物论者王充的继承者。

这里我们不可能尽量比较夫之和王充的学问同异，仅就重要的地方研究一下。夫之书中，可以说从孟子起（如论性善）没有不被他批判的，惟对于王充，一再称为“知言”或“得理”。这是因为从王充到夫之是有思想上的一条红线贯穿着。王充比夫之所尊许的张载，在夫之的思想中有更多的脉络可寻。

王充的“论衡”一书，富有批判精神，在中国思想史上敢于提出问题（最棘手的时代问题）而诉诸理性认识。他几乎没有一篇不是反对武断与盲从的， 如对于邹衍五行灾异之说，对于汉儒谶纬三统之论，都攻击无遗。这一点， 夫之是同其精神的。他反对陈抟以来的太极图说，反对星象家、变复家、方术家，反对许多唯心主义的玄谈，不一而足。他谓“邵子（雍）之学，⋯⋯ 为术士射复之资。要其源，则先天二字启之也”（“思问录外篇”）。他关于这些理性以外的穿凿附会，不是斥之曰“邪说”，便是非之曰“妖妄”， 这是与王充相似的。例如夫之怀疑“月令篇”，说：

“月令”之书，战国先秦道丧而托于技，盖非圣之书。而吕不韦、刘安以附会其邪说，戴氏杂之于礼，后儒登之于经，道愈裂矣。变复之术，王充哂之，亦知言者夫，（“周易外传”卷五）

王充谓“邹衍之书，⋯⋯多计度，验实反为少”（“谈天篇”），在“知

实篇”又说：“凡论事者违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论圣人不能神而先知，先知之间，不能独见，非徒空说虚言，直以才智准况之工也。事有证验以效实。”这是唯物论的论断，是富有理论批判的武器性的。夫之亦然。他更应用近代历学而反对日食灾变之说（见后面引），他有很多地方是采取了王充“谈天篇”、“说日篇”的论断。这论断的精神在王充谓之“证验以效实”，夫之则叫做“征之以可闻之实”。例如：

谓天开于子，子之前无天，地辟于丑，丑之前无地，人生于寅， 寅之前无人。吾无此邃古之传闻，不能征其然否也。谓酉而无人， 戌而无地，亥而无天，吾无无穷之耳目，不能征其虚实也，吾无以征之，不知为此说者之何以征之如是其确也！考古者以可闻之实而已，知来者以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前， 其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？禽兽不能全其质，夷狄不能备其文，文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。⋯⋯ 轩辕以前蔑不夷矣，文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，⋯⋯又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。（“思问录外篇”）

这种科学研究的精神，也见于“俟解”：“天下之物理无穷，已精而又有其精者，随时以变，而皆不失其正，但信诸己而即执之，如何得当？况其所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，渐渍而据为己心乎！”

这两段话的批评，都是针对看邵雍的独断的。夫之不但主张“闻见之征”， 接受王充的传统，而且发展了古史知识，已经近似于古代史学的科学研究（如文明社会以文字为准）。这里所谓近似，是指形式的理论而言的。至于他说的轩辕太昊是野蛮夷狄以及他论文明起源时的缺点，则是因为历史的局限使然，我们不能于他所处的时代能够“所知者”以外，加以非难。

在这里，我们已经牵涉到王充和夫之在知识论上的相似之点。王充说： 可知之事者，思虑所能见也。不可知之事，不学不问不能知也。

不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难。不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士， 不学不成，不问不知。（“论衡”“实知篇”）

天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解，结有不可解，见说不能解也，非见说不能解也，结有不可解， 及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知，事有不可知，圣人不能知，非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不知也。（同上）

这是夫之“学愈博而思愈远”，“非学不知，非博不辨”的理论的来源。王充否定生知先知，谓圣人前知千岁之验为虚。“圣人⋯⋯亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”（“实知篇”）夫之说：“朱子以尧舜孔子为生知，禹稷颜子为学知，千载而下，吾无以知此六圣贤者之所自知者何如，而夫子之自言曰，发愤忘食，⋯⋯亦安见夫子之不学？”“今乃曰生而知之者不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。”（“读四书大全说”卷七）夫之在知识论上虽然把不可知与可知二截，分别开来， 不可知者谓之“幽”，可知者谓之“明”，前者为“理”，后者为“量”，

但他却发展了王充的理论，以为二截不是绝对的，由可知渐达于不可知。例如他说：

可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道。（“周易外传”卷六）

太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也，以其成天下之聚，不可析也，以其入天下之析，不可聚也。虽然，人之所以为功于道者， 则断因其已然而益测之，以尽其无穷。（同上卷五）

夫之解释博学和一贯的关系，以为多闻是工夫，工夫所至，自近于一贯， 反对那种以先觉来讲一贯的唯心主义。

人性的问题，在先秦至汉已有多种说法，王充曾对之一一加以批评，见于“论衡”“本性篇”。今比较王充和夫之之说于下：

王充 王夫之

性本自然，善恶有质。 性在气质中，无性外之气质。

人性有善有恶，犹人才有高有下。 人性日生而新，殊质者为才，偏而有差。 性可如铅工，锻炼可变易故质。 性可如玉工，修饰其自然之文以 成其用。

性重在习，赞孔子习相远之说。 性重在习，赞孔子习相远之说。 （他说：“鲁

论”二十篇皆言习）

性重在教导，可使之为善。 性重养其习，失教失导即为下愚。

王充的人性论是有创见的，是中国思想史上讲人性论的较完善的理论。而夫之“继善成性论”，“性日生日新论”，更多卓见，下文详论。

夫之和王充相同之点不胜枚举。例如王充“齐世篇”的进化说，“使汤武在唐虞，亦禅而不伐，尧舜在殷周，亦诛而不让”，这种文质异世的看法， 影响了夫之的古今因变说。王充“自然篇”的自然天道观，“天之动行也， 施气也，体动，气乃出，物乃生矣”，自然之化，阴阳二气所消长，“阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏”，这影响了夫之的絪缊生化论。王充具有丰富的唯物论思想，夫之更发挥了唯物论的许多范畴。夫之在自然哲学上更直接地说王充的命题是合理的：

太极⋯⋯从来说者，竟作一圆圈，⋯⋯悖矣！此理气遇方则方， 遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。⋯⋯王充谓从远观火， 但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）

夫之思想，并不高谈性命，而“言必征实，义必切理”，这实在是王充学说的复活与发展。“清史稿”“儒林传”所言可以参考：

王夫之⋯⋯其言“易”，不信陈抟之学，亦不信京房之术。

于先天诸图及纬书杂说，排之甚力。而亦不空谈玄妙，附会老庄之旨。故言必征实，义必切理。其说“尚书”，诠释经文，多出新义，然词有根据， 不同游谈。其说“诗”，辨正名物，训诂以补传笺诸说之遗，皆确有依据， 不为臆断。

章炳麟谓曾国藩“壹志为胡清效死，晚犹刻而农书以悔过。⋯⋯诵其书者，毋狃于曾氏前事可也”（“船山遗书序”）。然观曾国藩“船山遗书序”， 却未有一语接触到夫之的优良传统，而仅对于夫之注“正蒙”与注“礼记” 二书说：“幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭安乱于未形，其于古昔明体达用盈科后进之旨，往往近之。”（同上）这直与宋儒齐观，因此，曾国

藩在夫之身上反而附加了唯心论的渲染。梁启超认为夫之的学说是“理学之一大反动”，具有近代启蒙时期的思想方法的精神。这论断是极其粗疏的， 梁氏一点也不知道夫之的理论体系。夫之颠倒了理学的头足，理学的外表虽然在他的言论中存在，而其内容则洗刷干净了。

我们研究十七世纪的大学者，应知道他们大都达到了这样一种境地，即在哲学的主要原则上有了唯物论的进步内容。马克思和恩格斯称十七世纪的洛克，为“主要的原则——知识和思想起源于感觉世界的原则”提供了正确的证据（见“圣神家族”），夫之在这点之外，更具有形式真理性的进步哲学。列宁评论黑格尔的形式真理方面的进步性，在这里是可参照的（见“黑格尔‘逻辑学’一书摘要”）。