第二节 顾炎武的方法论

炎武没有王夫之那样的认识论，只有判断以后“验于事物”的方法论。这里，我们要明白，他的观点是从求验的方法，即怎样地“博学于文”来出发的。“四库全书提要”说：

炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐， 而后笔之于书，故引据浩繁，而抵牾者少。

全祖望“亭林先生神道表”说：

历览二十一史、十三朝实录、天下图经、前辈文编说部以至公移邸抄之类，有关民生之利害者随录之，旁推互证，务质之今日所可行而不为泥古之空言，曰“天下郡国利病书”。

他所提出的方法论是具有思想解放的意义的，令人大阔其步向天下国家去踏寻，“天下郡国利病书”实在是一部中国经济史概论。第一，他解放了闭门参悟的冥想，大倡学贵验于事物，上节言之已详；第二，他解放了文人的模仿，大倡学贵独力创造。他说：

近代文章之病，全在摹仿。即使逼肖古人，已非极诣，况遗其神理而得其皮毛者乎？（“日知录”卷十九“文人摹仿之病”条）

君诗之病，在于有杜；君文之病，在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字。（“亭林文集”“与人书”十七）

愚自少读书，有所得辄记之；其有不合，时复改定；或古人先我而有者，则遂削之。（“日知录”自序）

封建社会的因袭、愚昧、独断，支配着学风。炎武一方面痛斥当时醉心富贵功名的学风，说：

八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。（“日知录”卷十六“拟题”条）

他方面以创造的精神，以身作则，谓“其必古人之所未及就，后世之所不可无，而后为之”（同上卷十九“著书之难”条）。这是一种个性解放的颂赞。封建社会埋葬着人类的创造活动，炎武高踞山头在招魂哩！

炎武的“博学于文”，很容易被人认为复古。我们应明白他的治学方法论不是主张复古。他所谓“非六经之所指⋯⋯一切不谈”，究竟是什么意义？ 这是十七世纪学者要披古色古香的外衣之历史的必然，即恩格斯说的“要证明这个理论的真实性，只有从历史本身上去找证据。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，六八页。）“囚库全书提要”曾推崇其实证精神，但又错误地贬其复古难行，说：

炎武⋯⋯喜谈经世之务，激于时事，慨然以复古为志，其说或迂而难行，或愎而过锐。

我们认为炎武自道其说“法古用夏”，和“四库全书提要”的批评“迂而难行”、“愎而过锐”，颇不能相提并论。实在讲来，“迂而难行”是表面文章，而“愎而过锐”正是他的方法论。十七八世纪的世界进步学者，他们的方法论往往否定了自己的世界观。

以下几点炎武的治学方法是值得我们注意的。从这几点，我们也可以看到他不是主张复古的：

第一，他研究古籍，并不是钻研载道之文，而是论证古制，“疏通其源流，考正其谬误”。他的弟子潘耒序“日知录”说：

“日知录”则其稽古有得，随时扎记，久而类次成书者。凡经义史学官方吏治财赋典礼与地艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误。至于叹礼教之哀迟，伤风俗之颓败，则古称先，规切时弊， 尤为深切著明。

潘氏此说甚确。“日知录”之为古制源流论，是炎武在近代的路径上所首创的范例。

第二，他研究经术思想，在于发现古今思想之异同离合，而否定了“心传”的道统。他说：“经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”（“亭林文集” 卷四“与人书”四）在这一点上，他颇暗示从孔子还诸春秋，以百家还诸战国，以秦汉学者还诸秦汉的时代。

第三，他虽然主张“法古用夏”，但重在“引古筹今”，反对信古非今。她说：

“后周书”“柳虬传”：“时人论文体有今古之异，虬以为时有今古，非文有今古。”此至当之论。夫今之不能为二汉，犹二汉之不能为“尚书”“左氏”，乃勦取“史”“汉”中文法以为古， 甚者猎其一二字句，用之于文，殊为不称。（“日知录”卷十九“文人求古之病”条）

由此看来，他主张文字最宝贵的是当代活的语言，这和方以智相似，流露出近代的语言改革的要求。不但语言文字是这佯，其他制度也应是这样， 同条下他还说“官职郡邑之建置，代有沿革，今必用前代名号，⋯⋯于理无取，而事复有碍者也。”

炎武又反对改古从己的主观主义方法，主张就古制的实迹以考竟源流。他说：

据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上之音部分秩如，至赜而不可乱，乃列古今音之变，而究其所以不同。

（“亭林文集”卷二“音学五书序”）

三代六经⋯⋯多后人所不能通，以其不能通而辄以今世之音改之，于是乎有改经之病。始自唐明皇改“尚书”，而后人往往效之。然犹曰旧为某今改为某，⋯⋯至于近日，⋯⋯凡先秦以下之书率臆径改，不复言其旧为某，则古人之音亡而文亦亡。（同上卷四“答李子德书”）

第四，炎武虽然说遵循“六经之所指”，但对于诸子百家之学，并不认为异端。他在“日知录”中一再引用“墨子”“尚贤篇”之文，亦引用“老子”之文。他一再说：“有其识者不必遭其时，而当其时者或无其识，然则开物之功，立言之用，其可少哉？”（见“日知录”卷十九“立言不为一时” 条，“明夷待访录”附“顾宁人书”语略同。）所以，立言之用，万殊同归， 无所谓异端。他在三百年前首倡诸子研究，说：

子书自孟荀之外，如老庄管商申韩，皆自成一家言。至“吕氏春秋”、“淮南子”则不能自成，故取诸子之言，汇而为书。（“日知录”卷十九“著书之难”）

她并且明白主张九经与诸子百家并读，说：

故愚以为读九经自考文始，考文自知音始，以至诸子百家之书， 亦莫不然。（“亭林文集”卷四“答李子德书”）

炎武博学于文，不但研究到异端，而且研究到“外国风俗”。我们不能因他讲说六经而忘记了他综览诸子，更不能因他祟尚三代而忘记了他参考各民族（他的标题是不对的）。他说：

历九州之风俗，考前代之史书，中国之不如外国者有之矣。“辽史”言：契丹部族，生生之资仰给畜牧，织毛饮海以为衣食，各安旧风，狃习劳事，不见纷华异物而迁，故家给人足，戎备整完，卒之虎视四方，强朝弱附。⋯⋯“邵氏闻见录”言：国纥风俗朴厚， 君臣之等不甚异，故众志事一，劲健无敌。自有功于唐，赐遗丰腴， 登里可汗始自尊大，筑宫室以居，妇人有粉黛文绣之饰，中国为之虚耗，而其俗变坏。⋯⋯“史记”言：匈奴狱久者不过十日，一国之囚不过数人。“盐铁论”言：匈奴之俗略于文而敏于事。宋邓肃对高宗言：外国之巧在文书简，简故速；中国之患在文书繁，繁故迟。“辽史”言，朝廷之上事简职事，此辽之所以兴也。然则外国之能胜于中国者，惟其简易而已，若舍其所长而效人之短，吾见其立弊也。（“日知录”卷二十九“外国风俗”条）

他列举他所谓的“外国风俗”对于劳动、骑射、社会等次之不甚大异， 事简职专之敏速效力，都是善制。（参看“日知录”卷二十九“西域天文” 条）这种历史观点，除开其标题的错误外，在当时说来，是进步的。

以上所论是炎武方法论的优点，不仅“复古即解放”罢了；他的治学方法的最重要的地方即逻辑上的归纳法。他没有方法论的专书，但他却有方法论的示范作品以及修养工夫的自述。今先就其学问修养与博采见闻的研究态度概述于下： “日知录”卷七“朝闻道夕死可矣”条说：

有弗学，学之弗能弗措也。有弗周，周之弗知弗措也。有弗思， 思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗篇弗措也。不知年数之不足也，俯焉日有孳孳，毙而后已。⋯⋯有一日未死之身，则有一日未闻之道。学问思辨行为是一个过程，人不停止地笃实追求学问，积累经验的工夫要直至死而后已。这里所强调的就含有经验论的因素。

炎武自述他的两部代表著作是这样做成的：

予纂辑此书（“音学”）三十余年，所过山川亭障，无日不以自随，凡五易稿而手书者三矣。（“亭林文集”卷二“书学五书后序”）

炎武所著“日知录”，⋯⋯历今六七年，老而益进，始悔向日学之不博，见之不卓。⋯⋯渐次增改，得二十余卷。欲更刻之，而犹未敢自以为定，故先以旧本质之同志。盖天下之理无穷，而君子之志于道也不成章不达，故昔日之得不足以为矜，后日之成不容以自限。（“初刻日知录自序”）

现在，我们可以看看炎武方法论的内容： 第一、重调查——

炎武不独在书本上搜集证据，并且还注重实地调查，以期能获得一事物的真实面目。潘耒在“日知录”序上这样说：

先生⋯⋯足迹半天下，所至交其贤豪是者，考其山川风俗疾苦利病，如指诸掌。

全祖望在“亭林先生神道表”也这样说：

先生⋯⋯所至厄塞，即呼老兵逃卒，询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。这种实地调查的方法是最基本的求学方法。缺乏实地调查的条件，那就要陷于教条主义。

第二、重直接资料——

炎武平生最恨窃书贼，把古人的制成品，加一点减一点便成了创作。所以他以“日知录”的材料，比诸采山之铜。他说：

尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝，春剉碎散，不存于后，岂不两失之乎？

承问“日知录”又成几卷，盖期之以废铜。而某自别来一载， 早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶儿采山之铜也。（“亭林文集”卷四“与人书十”）

这段话不但是清初的优良传统，而且还可以当作后人的教训，不注意踏寻道路而在那里凌空统摄的人，应该重视这一段话。

第三、重广求证据——

这点在“日知录”各条中都可以看出求的。潘耒说炎武是：“有一疑义， 反复参考，必归于至当；有一独见，援古证今，必畅其说而后止。”（“日知录序”）

炎武引陈第的话说：

⋯⋯列本证旁证二条。本证者，“诗”自相证也。旁证者，采之他书也。二者俱无，则宛转从审其音，参错以谐其韵。（“音论” 卷中“古诗无叶音”。按陈第语出“毛诗古音考序”）

炎武在“金石文字记序”里也说：

一二先达之士，知余好古，出其所蓄，以至兰台之坠文，天禄之逸字，旁搜博讨，夜以继日，遂乃抉剔史传，发挥经典。（“亭林文集”卷二）

我们为了说明炎武的这一重要方法，可举一范例，以证明他的话是正确的，“亭林文集”卷四“答李子德书”即从古音证据言古文字义，今节录于次：

开元十三年敕曰：“⋯⋯‘洪节’⋯⋯‘无偏无颇’⋯⋯颇字宜改为陂”。盖不知古人之读义为我，而颇之未尝误也。“易象传”： “鼎耳革，失其义也，覆公餗，信如何也”。“礼记”“表记”： “仁者右也，道者左也，仁者人也，道者义也”。是义之读为我， 而其见于他书者遽数之不能终也。⋯⋯“易”“浙”上九：“鸿渐于陆，其羽可用为仪”。范谔昌改陆为达，朱子谓以韵读之良是； 而不知古人读仪为俄，不与达为韵也。“小过”上六：“弗遇过之， 飞鸟离之”。朱子存其二歌，谓仍当作“弗过遇之”，而不知古读离为罗，正与过为韵也。“杂卦传”：“晋，书也；明夷，诛也’”。孙奕改诛为昧；而不知古人读书为注，正与诛为韵也。“楚辞”“天问”：“简狄在台喾何宜？玄鸟致诒女何嘉？”后人改嘉为喜；而不知古人读宜为牛何反，正与嘉为韵也。⋯⋯诗曰：“泛彼柏舟， 在彼中河，髧彼两髦，实惟我仪，之死矢靡他”。则古人读仪为俄之证也。“易”“离”九三：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟”。则古人读离为罗之证也。⋯⋯“诗”曰：“君子偕老，副舞

六珈，委委佗佗，如山如河，象服是宜，子之不淑，云如之何”。则古人读宜为牛何反之证也。⋯⋯此文列举之韵读许多字，本证旁证兼采，而孤证不取。第四、重辨源流、审名实——上面我们已经说明炎武对于经术思想主张考究古今的异同离合，这种历史方法是值得注意的。潘耒说：

综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章、国典、民风、土俗，元元本本，无不洞悉。⋯⋯凡经义史学⋯⋯一一疏通其源流，考正其谬误。⋯⋯学博而识精，理到而辞达。（“日知录序”）他不仅倡导着明辨历史的流变，而且在“日知录”中存有他自己研究的范例。如“帝王名号”条（后为王国维所订正）、“郡县”条、“都邑”条（后也为王氏所订正）、“奴仆”条（后为王氏所发展，但皆据炎武未见的文字）。今且举他讲周末风俗之流变如下：

自“左传”之终以至此，凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。（“日知录”卷十三“周末风俗”条）

战国为氏族贵族的没落时代，他所指的流变，颇关重要。除开他的主观的理想，他论氏族制是合于历史的。例如说：“氏焉者所以为男别也，姓焉者所以为女坊也，自秦以后之人，以氏为姓，以姓称男，而周制亡，而族类乱，”（“亭林文集”卷一“原姓”）

炎武论音学这样说：“先之以音论何也？曰审音学之原流也。”（“亭林文集”卷二“音学五书后序”）他要求析辨出“古今音之变，而究其所以不同”（同上“音学五书序”）。他更引申说：

三百五篇，古人之音书也。⋯⋯自秦汉之文，其音已渐戾于古， 至东京益甚。而休文作谱（四声谱），乃不能上据雅南，旁摭“骚” “子”，⋯⋯而仅按班张以下诸人之赋，曹刘以下诸人之诗所用之音，撰为定本，于是今音行而古音亡，为音学之一变。下及唐代， 以诗赋取士，其韵一以陆法言“切韵”为准，虽有独用同用之注， 而其分部未尝改也。至宋景祐之际，微有更易。理宗末年，平水刘渊始并一百六韵为一百七。元黄公绍作“韵会”因之，以迄于今， 于是宋韵行而唐韵亡，为音学之再变。⋯⋯炎武潜心有年，既得“广韵”之书，乃始发悟于中，而旁通其说。于是据唐人以正宋人之失， 据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上之音，部分秩如，至赜而不可乱，乃列古今音之变，而究其所以不同。⋯⋯自是而六经之文乃可读，其他诸子之书离会有之，而不甚远也。（同上）

炎武的军制论，从审名实为明流变之要旨，更为可贵，详见后节。第五、重明古今史学——炎武研究历史，不但着重在“六经之所指”，而且着重在古今历史之递变。他说：

唐⋯⋯谏议大夫殷侑言，⋯⋯此来史学废绝，至有身处班列， 而朝廷旧章莫能知者。⋯⋯自宋以后，史书烦碎冗长，请但问政理成败所因，及其人物损益关于当代者，其余一切不问。⋯⋯今史学

废绝又甚唐时。⋯⋯宋⋯⋯太常博士倪思言，举人轻视史学，今之论史者独取汉唐混一之事，三国六朝五代以为非盛世而耻谈之。然其进取之得失，守御之当否，筹策之疏密，区处兵民之方，形势成败之迹，俾加讨究，有补国家。⋯⋯薛昂⋯⋯尝请罢史学，哲宗斥为俗佞。吁，何近世俗佞之多乎！（“日知录”卷十六“史学”条）

他把不重史学的人，斥为“俗佞”，甚中当时空谈之病。“人不通古今， 马牛而襟据，行身陷不义”（同上卷十九“文人之多”条引韩愈诗）。

第六、重存疑，不盲从——

这在“日知录”中，如考证古书错简（卷七“考次经文”），如指出“昔人所言兴亡祸福之故不必尽验”（卷四“左氏不必尽信”），都说明炎武的研究，宁肯阙疑，不作主观的臆度。他说：

近代有好事者，刻“九经补字”，并属诸生补此书（“九经字样”）之阙，以意为之。⋯⋯予至关中，洗刷元石，其有一二可识者，显与所补不同，乃知近日学者之不肯阙疑而妄作如此。（同上卷十八“张参五经文学”条）

第七、重虚怀广师—— “日知录”之作，炎武自谓“平生之志与业皆在其中”（“亭林文集”

卷三“与友人论门人书’）因此时常修改增订，常叹“向日学之不博”（“初刻日知录自序”）；虚怀若谷，老而益坚。他说：

人之为学，不可自小，又不可自大。⋯⋯自小小也，自大亦小也。（“日知录”卷七“自视欿然”条）

时人之言，而亦不敢没其人，君子之谦也，然后可与进于学。

（同上卷二十“述古”条）

他的为学自感不足、谦虚下怀的精神，正是一个学人的过人处。他又说： 人之为学不日进则日退，独学无友则狐陋而难成，久处一方则

习染而不自觉。⋯⋯若既不出户，又不读书，则是面墙之士。⋯⋯ 子曰：十室之邑必有忠信如某者焉，不如某之好学也。（“亭林文集”卷四“与人书”一）

每接高谈，无非方人之论。⋯⋯“论语”二十篇，惟“公冶长”一篇多论古今人物，而终之曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也”。⋯⋯ 是则论人物者所以为内自讼之地，而非好学之深则不能见己之过，虽欲改不善以迁于善，而其道无从也。（同上“与人书”十四）因此，他在“广师” 篇中列举当世在野的布衣可师者甚多，师法他们的优点，以解放自己的孤陋与习染。他说：

学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭；读书为己，探赜洞微， 吾不如杨雪臣；独精三礼，卓然经师，吾不如张稷若；萧然物外， 自得天机，吾不如传青主；坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚； 险阻备尝，与时屈伸，吾不如路安卿；博闻强记，群书之府，吾不如吴任臣；文章尔雅，宅心和厚，吾不如朱锡凶；好学不倦，篇于朋友，吾不如王山史；精心六书，信而好古，吾不如张力臣（张氏评炎武“音学五书”）。至于达而在位，其可称述者亦多有之，然非布衣之所得议也。（同上卷六“广师”）

这样的虚心学习态度，表现了他的胸襟！所谓“广师”实难，自大不可， 自小又不可。潘耒以“综贯百家上下千载”的通儒崇赞他，不是没有道理的。

第八、重手腊并用——

炎武的治学方法还有一个特点，即不专门靠书本，而重在实践中检证， 和王夫之所谓先“甘苦自尝”是相似的。他的“修己治人之实学”，并不是后来乾嘉考据学流于一套玩物丧志的倾向所能继承的，“当务之急”也不是他所谓“传食于诸侯之文人”所能了解的。他以为文人不做事，“华而不实”。他说：

士农工商谓之四民，其说始于“管子”。三代之时，民之秀者， 乃收之乡序，升之司徒，而谓之士，固千百之中不得一焉。

大宰以九职仕万民，五曰百工节化八材，计亦无多人尔。武王作“酒诰”之书曰：“妹土嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。”此谓农也。“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”此谓商也。又曰：“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教。”则谓之士者， 大抵皆有职之人类。恶有所谓群萃而州处，四民各自为乡之法哉？ 春秋以后，游士日多，“齐语”言桓公为游士八十人，奉以车马衣裘，多其资币，使周游四方，以号召天下之贤士。而战国之君，遂以土为轻重，文者为儒，武者为侠。呜呼！游土兴而先王之法坏矣！

（“日知录”卷七“士何事”条）

炎武不仅自己这样说，而且还真正地实践他这种主张。这一点，我们在他的生平事迹中便可以知道的。他每到一处，定下来，不是种田，便是垦荒。并且他还不仅个人这样地干着，还邀了许多朋友也同样地干着。他说：

频年足迹所至，无三月之淹。友人赠以二马二骡，装驮书卷。所雇从役，多有步行。一年之中，半宿旅店，此不足以累足下也。近则稍贷赀本，于雁门之北，五台之东，应募垦荒，同事者二十余人，辟草莱，披荆棘，而立室庐于彼。然其地苦寒特甚，仆则遨游四方，亦不能留住也。彼地有水而不能用，当事遣人到南方求能造水车水碾水磨之人，与夫能出赀以耕者。大抵北方开山之利过于垦荒，畜牧之获饶于耕耨。使我有泽中千牛羊，则江南不足怀也。（“亭林文集”卷六“与潘次耕书”）

从这里，我们看到，他和颜元的办法是一样的，不欲做空头无用的士人， 而理想上要做到劳心与劳力的统一。这种理想，在当时是不能实现的，但它不失为十七世纪的启蒙者对于时代前景的憧憬。炎武还托古以自圆其说，历述古代圣王都不只是高高在上的人，而且还是一般的从事劳动的人。他说：

享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。是以殷王小乙使其子武丁旧劳于外，知小人之依而周之。后妃亦必服浣濯之衣，修烦缛之事。及周公遭变，陈后稷先公王业之所由者，则皆农夫女工衣食之务也。古 先王之教，能事人而后能使人，其心不敢大于一物之细，而后可以胜天下之大。舜之圣也而饭糗茹草，禹之圣也而手足胼胝，面目黧黑。此其所以道济天下而为万世帝王之祖也。况乎其不如舜禹者乎？（“日知录”卷七“饭糗茹草”条）

总之，炎武的方法论所谓“验物”“治事”，是有进步性的。尽管验物之验有经验论的因素，治事之治有封建道德的规范，且所谓“事物”的含义也有历史的局限；然他的唯物主义的主要倾向，却引导他的眼光进入有一定限度的历史和自然、人类、社会、民族的大环境中，这样解放了的炎武确乎

飞出了中古封建的小鸟笼子。他是一位言行一致的人，他游历遍半个中国， 带着两马两骡，载上一个小圆书室，并随地抄录材料，访问风俗，探寻真理。到了开博学鸿儒科（康熙十七年）、开明史馆（十八年）时，他以速死身殉来抗拒了对他的推荐。他不但不辱身事仇，而且更不再进那个变相八股的小笼子去了。博学鸿儒在那里“著书”，他反其道而钞书。他引其祖的话说：

著书不如钞书。⋯⋯凡作书者莫病乎其以前人之书改窜而为自作也。班孟坚之改“史记”，必不如“史记”也；宋景文之改“旧唐书”，必不如“旧唐书”也；朱子之改“通鉴”，必不如“短鉴” 也。至于今代而著书之人几满天下，则有盗前人之书而为自作者矣。故得明人书百卷，不如得宋入书一卷也。（“亭林文集”卷二“钞书自序”）

康熙在那里奖励理学，亭林在野外著“日知录”。他的“日知录”的书名，不但显示出在方法论上的时代自觉，所谓“日知其所无，月无忘其所能” 以与宋明以来的空虚独断相对立，而且标明出和清统治者的不合作精神，以显示其民族气节。“日知录”刊本中多有删除（如“素夷狄行乎夷狄”一条有目无文），诗集中则更多窜改（参看“四部业刊”本与蒋山佣钞本诗集之异同）。炎武隐居陕西，不只是著书立说，而且有抗清统治的秘密活动，这从他和傅山往来的信中就可以看出来的。孙中山以下的话，颇合于炎武的情况。

他们刚才结合成种种会党的时候，康熙就开博学鸿词科，把明朝有知识学问的人，几乎都网罗到满洲政府之下。那些有思想的人，知道了不能专靠文人去维持民族主义，便对于下流社会和江湖上无家可归的人收罗起来，结成团体。⋯⋯（“孙中山选集”，人民出版社版，六一六页）炙武比夫之宗羲更进步的地方，就在于他始终是一个经世致用的活动家，他的爱国思想与他的秘密行动是言行一致的。