第十一章 戴震的思想 第一节 戴震的哲学思想

戴震字东原，安徽休宁人。他的哲学思想和颜元的哲学思想，在唯物主义的观点上有互通之处，但他们在哲学体系上是不同的。颜元的哲学观点， 着重于他所憧憬的新人类、新世界，故他的哲学置人类实践于社会的基础之上，而戴震的哲学则有些和斯宾诺莎、相似，“置伦理学于宇宙观的基础之上”。他们在哲学方法论上也很不同。颜元“格物”的对象都是实践、实验与产业的广大天地，故他的知识论是以实践为前提。戴震则以“格物”指“审察尽物”，与李塨之走入思辨方法论相似；他的知识论着重在“由词从通道”， 知识成了对于客观的观照，否定了知识依存于实践而发展的过程。

戴震和王夫之的哲学思想体系也是不同的。他们在自然哲学方面尽管有互通之处，都是从“易传”的研究入手，但他们从自然哲学到人类性论或知识论所建立的体系则大有区别。夫之由絪缊生化论到性命论或知识论是一贯的，性是“日生”的命题，命为“日降”的命题，知识是“日存”的命题， 有一条红线贯穿着他的全部哲学。而戴震在自然哲学上所建立的“生生不息” 论，到了社会哲学则思辨形式化了。他以为，命之所从然在于“有所限”， 性之所以然在于由无所限达于“类之大别”，知识是由“善”之必然，适尽性之自然，最后复以“权”论而挽救其思想体系上之不统一。

在这里，我们认为戴震思想的天地，比之王夫之、颜元更狭隘些。我们对戴震哲学思想所具有的光芒虽不能忽视（尤其在乾嘉时代），但对其体系则不能不说比起清初大儒的成就是有逊色的。我们历史主义地研究古人，既不能离开历史实践，堕于客观主义，又不能以主观成见的好恶，而失去客观研究的态度。

戴震自然哲学中所谓“道”，是指哲学上的存在（Sein），这存在是可感觉的实体。他说：

⋯⋯道指其实体实事之名。⋯⋯语道于天地，举其实体实事而道自见。⋯⋯语道于人，人伦日用咸道之实事。（“孟子字义疏证” 卷下）

出于身者无非道也，故曰“不可须臾离，可离非道”。“可”如“体物而不可遗”之“可”。凡有所接于目而睹，⋯⋯有所接于耳而闻，⋯⋯无接于目接于耳之时，或惰慢矣。惰慢之身，即不得谓之非失道。道者，居处饮食言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。（同上）这样看来，他首先把存在肯定，认为“存在”的东西是“自身而周于身之所亲”的物质。他和费尔巴哈相似，认为人也是物质的一部分，不过人为受命所限，是最高级的物质罢了。他在人类概念上，也如费尔巴哈的一般的抽象人类性概念，他说： “气化生人生物以后，各以类滋生久矣，然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。”（同上卷中）在这里，他对于人类性的了解，是贫乏的，远逊于王夫之的“日生谓性”说。

道是可感觉的存在，这是戴震思想中唯物论因素的最基本命题。其次， 物质是生生不息的运动体。他说：

天地之气化，流行不已，生生不息。（同上卷下）

道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。“易”曰：“一

阴一阳之谓道。”“洪范”：“五行，一曰水，二曰火，三曰木， 四曰金，五曰土”，行亦道之通称（“诗”“载驰”：“女子善怀， 亦各有行。”“毛传”云：“行，道也。”“竹竿”：“女子有行， 远兄弟父母。”“郑笺”云：“行，道也”）。举阴阳则赅五行， 阴阳各具五行也：举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。⋯⋯分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也。⋯⋯（“孟子字义疏证”卷中）

物质运动的流行不息是有它的法则性的，戴震唯物主义的思想是和他的天文算术的知识分不开的。他说：

凡天之文、地之义、人之纪，分别得其专，合则得其和。分也者，道之条理也。合也者，道之统会也。⋯⋯生生者化之原，生生而条理者化之流。（“戴东原集”卷八“法象论”）

道，言乎化之不已也。⋯⋯生生者化之原，生生而条理者化之流。⋯⋯生则有息，息则有生，天地所以成化也。（“原善”卷上）

“一阴一阳”，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？⋯⋯未有生生而不条理者。⋯⋯人物之生，其善则与天地继承不隔者也。（“戴东原集”卷八“读易系辞论性”）

“易”曰：“天地之大德曰生。”气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤？⋯⋯生生之呈其条理，⋯⋯惟条理是以生生。⋯⋯生者，至动而条理也。⋯⋯卉木之株叶华实，可以观夫生：果实之白，全其生之性，可以观夫息。（“原善”卷上）

天地之生生而条理也，是故去生养之道者，贼道者也。（“原善”卷下）

天地人物事为，不闻无可言之理者也。“诗”曰“有物有则” 是也。“物”者，指其实体实事之名，“则”者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然。⋯⋯（“孟子字义疏证”卷上）

这可见，他认为，物质是在运动中，而物质运动的条理都有“必然”的合法则联系。戴震是以“继善”之善指必然的，这是稍与王夫之接近的，但他以“成性”之性指自然，就与夫之异趣了。自然为什么有此合法则运动呢？ 在夫之有一套哲学的理论，而戴震则似限于经验主义，没有答案，仅说：“一奇以仪阳，一偶以仪阴。”（同上）

戴震哲学的理论范畴显得贫乏，没有夫之变化学说的丰富，但他辨解道器之说，提出“谓之”的字义，却补充了夫之“谓之”的解释。戴震“由词以通道”的理论固然是不通的，而他的由词以帮助通道的知识，则极会使用形式逻辑和语言学。“孟子字义疏证”卷中，有如下的一段话：

问：“易”曰，“形而上者谓之遁，形而下者谓之器。”⋯⋯ 朱子云，“阴阳气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道，即理之谓也”。⋯⋯“易”之解可得闻欤？曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。“易” 又有之：“立天之道，曰阴曰阳”。直举阴阳，不闻辨别“所以阴阳”而始可当道之称。⋯⋯一阴一阳流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，“之谓”“谓之”有异。凡曰“之谓”，以上所称解下，

如“中庸”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此为性道教言之，若曰：性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也。“易”“一阴一阳之谓道，则为天道言之，若曰：道也者，一阴一阳之谓也，凡曰“谓之”者，以下所称之名辨上之实。如“中庸”“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，此非为性教言之， 以性教区别“自诚明”“自明诚”二者耳。

“易”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言之，以道器区别其“形而上”“形而下”耳。形谓已成形质。形而上犹曰形以前：形而下犹曰形以后。（如言“千载而上，千载而下”， “诗”，“下武维周”，“郑笺”云：“下犹后也。”）阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变。道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行⋯⋯有质可见，固形而下也，器也，其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。⋯⋯ 六经孔孟之书，不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下， 实失道之名义也。

从语言学的本来意义上讲，戴震的解释是有根据的，而在理论上则他实不及夫之。夫之的道器论是统一的，戴震所讲的道器是分裂的。所谓“器言乎一成而不变”，完全没有历史观点，比着夫之关于作器述器成器的变革论， 显然相差不可以道里计。但戴震根据这一观点来批判宋儒的二元论，确具力量。他说：

老庄释氏⋯⋯以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有， 而视有形有迹为幻。在宋儒，以形气神识同为已之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为◻。益就彼之言而转之，因视气曰“空气”（陈安卿云：二气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也）， 视心曰“性之郛郭”（邵子云，心者性之郛郭）。是彼别形神为二本，而宅于空气、宅于郛郭者为天地之神与人之神，此别理气为二本，而宅于空气、宅于郛郭者为天地之理与人之理。⋯⋯触于形而上下之云，⋯⋯创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也；以理能生气，如彼以神能生气也。（“孟子字义疏证”卷中）

戴震的自然哲学虽然也谓生化源流，但和王夫之的生化论大有区别。夫之的生化论，是生化史的秩序论，是说明条理法则的日新日成，日变日革， 器变市道亦变。戴震的生化论却没有历史的发展理论。他所谓“生者至动而条理”，他并不重视至动，而重视条理，故把条理看成“则者，称其中正纯粹之名”。他经过这一抽象的手法，在人性论上产生了他的错误理论。

我们可先从戴震由自然法以至人性的“人法自然”观点上来研究他的人性论。他说：

“性”，言乎本天地之化分而为品物者也。限于所分曰“命”， 成其气类曰“性”。（“原善”卷上）

人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地然后有人物， 有人物于是有人物之性。人与物同有欲：欲也者，性之事也。人与物同有觉：觉也者，性之能也。（“戴东原集”卷八“读易繫辞论性”）

性者，分于阴阳五行，以为血气心知，品物区以别焉。（“孟子字义疏证”卷中）这是戴震由天道以至人性的所谓“继善成性”论。人物品别都是从天地之化而各成其气类。品质之别怎样形成的呢？他说在于“限于所分” 之命。这里和王夫之的“命”论便相反了。夫之的命论是：光辉的，即所谓“命日降，性日受”，而戴震反是。他说：

天道，五行阴阳而已矣。分而有之以成性。由其所分，限于一曲。惟人得之也，圣。曲与全之数判之于生初。人虽得乎全，其间则有明闇厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全，此人性之与物性异也。言乎其分于道，故曰“天命之谓性”。（“原善”卷上）

气化生人生物以后，各以类滋生久矣。然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也， 杂糅万变。是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。⋯⋯人物以类滋生，皆气化之自然。⋯⋯分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐， 各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。

（“孟子字义疏证”卷中）

凡有生即不隔于天地之气化。⋯⋯人物之生生本乎是。由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也。由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。

气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也。而其本受之气与所资以养者之气则不同。⋯⋯凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊，则其形质之动而为百体之用者， 利用不利用亦殊。⋯⋯人则能扩充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。⋯⋯性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉，是也。而理义者，人之心知有思辄通，能不惑乎所行也。（同上）

戴震以其生化流行不息之自然天道观为大前提，本可以得出进化论的成性说。但他没有在自然天道观方面强调运动，仅着重在自然条理的化成，故在人性论上便产生了“分子所限”的类别万物的观点，而且这种类别即形成于王夫之所反对的“受命之初”，戴震所谓“人物而辨其资始曰性”（“原善”卷上），或“限之于始”（“孟子字义疏证”卷中）。天的受性全与曲之分，即在降命之初形成一种类概念。人虽异于万物而“能扩充其知”与“不惑乎所行”（同上），亦有所曲，但可能尽乎全。天受命于千古之前，即照原来的类别“循其故”，故万物的类别是没有突变的。他认为这是自然的气化而然。“类也者性之大别也。”（“原善”卷中）“舍气类更无性之名”

（“孟子字义疏证”卷中）。

戴震的人性自然史起源说，是幼稚的，错误的。到他论述二者间的关系时，甚至连他语言学的天才亦呈现出毛病来了。他以为，人性之所以适应于自然，不是由于生化变革。他硬把生化观念解释为生养观念。他说：

耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人咸根于性而见于日用事为，为人道。

（“原善”卷上）

饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。⋯⋯天地之生生而条理也。是故去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣。（同上卷下）

性譬则水也，欲譬则水之流也。节而不过则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也。（“孟子字义疏证”卷上）

人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于找人之生而不顾者，不仁也。⋯⋯凡出于欲，无非以生以养之事。⋯⋯圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。

（同上）

生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。（“原善”卷上）

夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。（“绪言”卷上）

天地的生化和人类的生养，本不是相类的东西，而戴震则以生养配于生化，在理论体系上是一个很大的缺点。但他自己并没有感觉到体系上的这个裂痕，他还要把“仁”解为生生之意，以致产生了“君子得其仁”，“细民得其欲”（“原善”卷下）的两截理论。这是和王夫之“存性”之论正相反的。

戴震就“生生之谓仁”（“原善”卷上）的命题，发挥他的人性论的基本观点，他说：

仁者，生生之德也。“民之质矣，日用饮食”，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。⋯⋯自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。⋯⋯ 在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。（“孟子字义疏证”卷下）

因此，他把性之事能与性之德区别开来。性之德是伦理学的最高范畴： 只有与“大共”之“善”无违，始全其性德。所以他所说的“善”指“天下之大共”（“原善”卷上），而性德指私的反面，即天下大公。

戴震从生养之资，设定了一个“相生养之道”，即理想的人类性。他在这里，强调着仁智之德。他说：

欲也者性之事也，⋯⋯觉也者性之能也，欲不失之私则仁，常不失之蔽则智。仁且智非有所加于事能也，性之德也。

言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事配五行阴阳，性之能配鬼神，性之德配天地之德。⋯⋯善以言乎天下之大共也，性言乎成于人人之举凡自为性其（其字疑为之字之讹）本也，⋯⋯明乎天地之顺者可与语道，察乎天地之常者可与语善，通乎天地之德者可与语性。（同上）

他更把仁智之德认为是通天地之全德。他说：

人之有欲也，通天下之欲，仁也。人之有觉也，通天下之德， 智也。恶私之害仁，恶蔽之害智。不私不蔽，则心之情爽，是为神明。（同上卷下）

在仁智之德中，戴震又特别注重智。他说：

人生而后有欲，有情，有知。三者，血气心知之自然也。⋯⋯ 惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致，然后遂己之欲者，广之能遂人之欲，达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（“孟子字义疏证”

卷下）

这是以仁仅为人生自然之符，“生生之谓仁”仅是动机方面人生的本来欲求。如使欲能达于充满之境，必须把握必然，而把握必然，又是智能。他在“原善”卷上发挥此义甚多，这里只举一二例于下：

生养之道，存乎欲者也：感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也，宰御之权由斯而出，尽是非之极致，存乎智者也，贤圣之德由斯而备。⋯⋯精之以底于必然，天下之能举矣。（“原善”卷上）

性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然， 适全其自然，此之谓自然之极致。⋯⋯知其自然，斯通乎天地之化； 知其必然，斯通乎天地之德。（同上）

戴震的人性论，在内容上讲来，可说是以“智”为性德的决定条件，仁仅为必要条件。例如他说自然之道，人物同其天性，而人之所以异于物者， 即在于知识理性能够把握必然。“原善”卷中说：

耳目鼻口之官接于物，而心通其则。⋯⋯耳能辨天下之声，目能辨天下之色，⋯⋯心能通天下之理义，人之才质得于天，若是其全也。⋯⋯惟据才质为言，始确然可以断人之性善（按善谓全）。⋯⋯ 人有天德之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常，莫非自然也；物之自然不足以语此。因此他虽然讲孟子的四端，却在内容上讲孔子的智愚。他的结论是“智于天地人物事为， 咸足以知其不易之则。”（“孟子字义疏证”卷中）

细绎戴震的人性论，乃是基于两个要素，一为可能的要素（或必要的条件），二为现实的要素（或决定的条件）。上面所讲的“仁”指前者，“智” 指后者。懂得了他的这一理论，便可以知道他为什么说“惟据才质为言，始确然可以断人之性善”。才质是对性而言的，性指可能的东西，才指现实的东西，而决定人性之可以达于“全”，则在才质。所以，他的人性论，基本上是才质论。胡适不懂得这一点，所以怀疑他的性善论，而又不敢批评，仅说他讲“全”字有语病，因此，资产阶级的唯心论者捧戴震，是胡捧的。戴震的哲学文字颇简奥，“原善”一书开首几句话，即包括了他的人性论的主要论点。他区别性与才说：

成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声， 曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以类别存乎性。有血气斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知人道之全于性也。呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁，以言乎能， 则天下归之智。

所谓存乎事者，即“生生之谓仁”，欲、性都是自然之符，或“好生畏死”的生养的自然。如果“辨其始”而言性，那么性之事就是“欲”了。如果尽“自然之极致”而言才，那么才之能就开始于“觉”而达于神明了。所以，性以言乎天下之“事”，才以言乎天下之“能”，而仁与智即还原于性与才。性为必要之认识，才为决定之认识；无必要的条件不成人性，有之亦不能即说明人性，而无决定的条件不成人性，有之更可以“确然⋯⋯断人之性善。”戴震的性善论，从上面的话看来，又是性全论。谁能使性全呢？他说只有君子；君子如性全，天下就归于仁智。他在这里，便陷于伦理学的唯

心论了。

戴震在“孟子字义疏证”一书中，将上面的理论，更加以发挥。我们在这里，可多作一点说明，把它弄得更清楚些。他说：

才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。⋯⋯ 气化生人生物，据其限于所分而言，谓之命，据其为人物之本始而言，谓之性，据其体质而言，谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（“孟子字义疏证” 卷下）

曲此看来，“才”是就知能区别而言，和他言“智”的地方相合。人物本始成性各殊，而“才”一如其成性之本始而受形质。他说“才之美恶，于性无所增，亦无所损”，这是机械论的观点，与王夫之的人性论相差远甚。但他说性之全不可见，而才之量不可限，这一点是可取的。他说：

所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其气禀之全则性也，其体质之全则才也。禀受之全无可据以为言，如桃杏之性全于核中之白（即言桃仁、杏仁），形色臭味无一弗具而无可见，及萌芽甲坼， 根干枝叶，桃与杏各殊，由是为华为实，形色臭味无不区以别者， 虽性则然，皆据才见之耳。⋯⋯人之形官器利用大远乎物，然而于人之道不能无失，是不践此形也，犹言之而行不逮，是不践此言也。践形之与尽性、尽其才，其义一也。（同上）

这些话，分析讲来，性乃指人性之“质”，才乃指人性之“量”。质是不可见闻的，惟呈现于才，而作为性之现象形态，则其量始可见有全有曲， 始可知有美有恶，有是有非。故人性之善，在他讲来，不是善恶之善，而是全曲之全。性“据其⋯⋯本始而言”，指性具备可能的全德，而才“据其体质而言”，指才具备现实的全德。他解释“孟子”的字义，亦可以看出这一点区别。他说：

孟子于性本以为善，而此云：“则可以为善矣。”“可”之为言，因性有等差，而断其善则未见不可也。下云“乃所谓善也”， 对上“今曰性善”之文。继之云：“若夫为不善，非才之罪也。” “为”犹成也。卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心。 “孟子字义疏证”卷下）

“尽其才”者，即践形而至于人性之全量，所谓“圣智”。这是一种伦理学上理想的人物，事实上是没有的。

戴震反对程子“性无不善，不善者才也”之说，讥刺朱子谓程子密于孟子之说，进而说明才质在于后天的充养，更指出人性现实的要素。他说：

人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人。⋯⋯才虽美，譬之良玉， 成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣：剥之蚀之， 委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。

这在反对理学的独断论方面是有价值的议论。理学家注意复性之初，戴震则说成才之终。他的命题是“语其至，非原其本”。他说：

圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他， 人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议，视如有物，谓与气浑沦而成。⋯⋯举凡天地人物事为，求其必然不可易，

理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉。将使学者皓首茫然，求其物不得！（同上卷上）

“语其至”即他所谓“归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致”， 而与“复其初”之说相反。他说：

试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大： 德行始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。⋯⋯ 然人与人较（按即言才之较量），其材质等差凡儿。古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。⋯⋯程子朱子⋯⋯所谓理，别为凑泊附著之一物，犹老庄释氏所谓真宰真空之凑泊附著于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，放不得不分理气为二本，而咎形气。⋯⋯虽六经孔孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼， 吾何敢默而息乎！（同上）

戴震的人性论，从自然哲学的体系演释上讲来，颇不统一，从人性论的才质至自然的极致方面讲来，虽极致之义有问题，但在形式理论上还是可取的。我们可由此进而讲他的知识论。

戴震的知识论和他的人性论是密切相关的。他在人性论上主张“语其至， 非原其本”（本即始），在知识论上便主张“要其后，非原其先”（“绪言” 卷上）。所以他的关于存在与思维的理论是唯物主义的。他说：

物者，事也。语其事，不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理， 非古贤圣所谓理也。（“孟子字义疏证”卷上）

这是以存在的事物为有条理的物质。条理是客观的实有本质，戴震称为“必然”。他说：

天地人物事为，不闻无可言之理者也。诗曰“有物有则”是也。“物”者，指其实体实事之名。“则”者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（同上）

就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（同上）

在物之质曰“肌理”，曰“腠理”，曰“文理”。得其分，则有条不紊，谓之“条理”。（“孟子字义疏证”卷上）理非他，盖其必然也。（“绪言”卷上）

因此，他反对宋儒的“理”在事先的唯心主义观点。他说：

六经孔孟之言以及传记群籍，“理”字不多见。今虽至愚之人， 悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。（“孟子学义疏证”卷上）

他反对程朱之“如有物焉”之理，指出“朱子于其指神为道、指神为性者，皆转以言夫理”，“程子朱子谓气禀之外，天与之以理：非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也。⋯⋯是天下之人虽有所受于天之理， 而皆不殊于无有。”他也如王夫之对张载的评价，指出张载“推行有渐为化， 合一不渐为神”诸语，乃“见于必然之为理，⋯⋯不以理为别如一物，于六经孔孟近矣。”（同上）

戴震论认识，首从感觉出发。这是唯物论的基本观点。他说：

耳目鼻口之官接于物，而心通其则。（“原善”卷中）

耳目鼻口之官，臣道也：心之官，君道也。臣效其能，而君正其可否。（“孟子字义疏证”卷上）

心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能。彼其能者，各自具也。⋯⋯盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也。⋯⋯外内相通，其开竅也，是为耳目鼻口。⋯⋯血气各资以养，而开窃于耳目鼻口以通之。既于是通，故各成其能而分职司之。（同上）

戴震的知识论，认为感觉是第一次的，但他没有对于认识过程的分忻。他的精彩的论断是对于自然与必然的分析。他在“绪言”中说：

阴阳流行其自然也：精言之期于无憾，所谓理也。理非 他，盖其必然也。⋯⋯期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先。⋯⋯ 必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽而无几微之失焉，是其必然也。（“绪言”卷上，下面的话，“孟子字义疏证”卷上加以修改）

他在“盂子字义疏证”定稿中说：

人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。（“孟子字义疏证”卷上）

自然之与必然非二事也（下同“绪言”文），⋯⋯如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（同上）这一论点，在形式上好像是“自由乃必然之把握”的一命题。然而按他的理论讲来，却不能达到必然把握的实际。大体上，他说的是：如果自由放任，而不把握必然并占有自然，则人类是自然的奴役，而非自然的主人，反丧失自由。这道理是接近于科学的。但他是观照论者，不是实践变革论者。观照论只是形式逻辑的低级的认识论，它依然也是形而上学的方法论。中国有句谚语，“当局者迷，旁观者清”。这就是观照论的思想，这句话的应用程度是有限的。对问题的探讨逐步深入，就要反乎这一命题，而是“当局者清，旁观者迷”了。因为真理是具体的；在历史过程中，只有经实践躬行的检证，才能逐渐地把自然占有达于必然，从而不断地批判了旧的认识媒介。所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”， 也是观照论的思想。若深入下去，世界与人类却不是庐山与此身的比拟。人类即在世界的若干系列中，置身于本系列而看他系列，复置身于本系列而自觉地去认识本系列，宁是要知庐山真面目，此身必置庐山的实践中。所谓观照论，即以裁判者的资格代替履践者的资格，它距离认识论上的反映论是很远的。故戴震的论点也只能形式地部分地接近真理而已。以下我们更从这两方面来论述戴震知识论的特点。

。

第一、戴震的知识论，是以自然的必然认识为出发点。这是可取的学说。他在“绪言”卷上中即说“知条理之说者，其知理之谓矣。”这是由客观存在的条理去把握真理的说法，这一句话在原则上是没有问题的。他又说：

理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物咸足以知其不易之则。譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不谬也。（“孟

子字义疏证”卷上）

除了末句“譬有光”以下，在下面说明外，这段话大体上是反唯心主义的理论。“可否（判断）之而当（正确）”，是有客观条理为依据的。若主观上要心出一意以“可否”事物界之法则运动，便不是“以其则正其物”， 而是以其心幻想一个抽象的东西，因而不但把握不着必然，而且失去自然， 因为必然“乃自然之极则，⋯⋯适完其自然”（同上）。

因此，戴震更注重对于客观存在的分析，甚至说真理的内容就在于“察之几微”（同上），“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（同上卷下）他在“孟子字义疏证”卷首语云：

理者，察之而几微必区以别之名也。

接着他以客观事物的分析是人类认识的法宝，说：

孟子称孔子之谓集大成曰：“始条理者，智之事也；终条理者， 圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已 矣。⋯⋯ 天下事情，条分缕晰，以仁且智当之，岂或爽失几微哉？“中庸” 曰：“文理密察，足以有别也。”“乐记”曰：“乐者，通伦理者也。”郑康成注云：“理，分也”。许叔重“说支解字序”曰：“知分理之可相别异也”，古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。（“孟子字义疏证”卷上）。

他以“条分缕析”来规定真理的可认识性，故说“天理云者，言乎自然之分理也。”（同上）这种分理，因为是客观存在的，故分析判断，皆有公理的同然，而非个人的意见。他说：

心之所同然，始谓之理，谓之义，则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也， 此之谓同然。举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名曰理，如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也， 精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑，不精，往往杂于偏私而害道，求理义而智不足者也。（同上）

他据此批判宋儒之“理”为“原其先”的空想。他说：

以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学。水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主于静寂，是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学审问慎思明辨笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？（同上卷中）

此评重在所谓“理要其后，而非原其先”，与颜元批评镜花水月之幻觉， 相互发明。

第二、戴震的知识论，虽有可取，但不能夸大地说它合于科学的认识论。戴震所谓“条理得于心，其心渊然而条理，是为智”（“原善”卷上），这一点是合于科学的。但他说“天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然”。他所指的“同然”并非历史的认识观点，而是抽象的千古不易之则。科学上没有这个天下万世皆曰不可易之则，在马克思主义未出现以前的哲学史上也没有一个足称为放诸四海而皆准的普逼真理。这可见戴震并没有像王夫之的认识过程的学说，他是把事理作为平剖面去看待的，他在平剖面上把知义理之极者谓之圣智之事，这里是没有发展的概念的。

戴震解释格物，最后要求不易之则，既不同于颜元的实证观点，也和王

夫之所谓失理之理也是理的命题相反。他说： “致知在格物”，何也？事物来乎前，虽以圣人当之，不审察

无以尽其实也，是非善恶未易决也。“格之”云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则无憾，此之谓致其知。（“原善”卷下）

为什么戴震的知识论强调了不易之则呢？这因为他的基本观点是观照论的，所谓“中理者乃其光盛，其照不谬。”他没有研究人类知识的历史发展， 不知道“此光”是一个能动的过程，光照与所照二者之间的媒介是一个可变可革的运动，通过人类的实践检证，是自在的与自为的二者间之历史的统一。

这种观照论，戴震在他的“绪言”初稿中已经形成。例如他说“心之精爽⋯⋯所照者不谬也，⋯⋯不谬之谓得理。”（“绪言”卷中）在“孟子字义疏证”中更加论述说：

思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时。及其无蔽隔无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物。光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑认承之，不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而先理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者尽其实， 不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明， 容光必照，则圣人矣。⋯⋯故理义非他，所照所察者之不谬也。（“孟子字义疏证”卷上）

这一段话是他的观照论的精髓。由他说来，知识在实践过程中的活动， 应作为置身庐山之外照察庐山的真相去看待。思维活动的能力，又当做一把火光看待。光有大小、明暗、质量之分别，故所照所察者也有深浅精粗的分别。而万世不易之则，则是如日月之光的圣人始能照察，毫无爽失，巨细不遗。由这里，我们可以知道他的观照论缺乏具体的真理认识。后来章学诚的文化史学，未始不是对戴震的批判，因为观照论是与“由词以通道”的形式主义相为关联的。

戴震的观照论对于客观存在的对象运动和主观认识的思维活动二者之间，没有联结的说明。他把主观与客观作为孤立的商业行为来看待，例如他在“孟子字义疏证”序言上说“如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直”。要知道，对象的认识与认识的对象，只有通过实践实验与产业活动， 才能成为历史的人类与人类的历史二者之间的认识与实践的统一，不是以“限于所分”的命和“区以别也”的性可以概括起来的。

戴震于数学甚有心得，因而依据初等几何学的方法概括了真理论，产生了万世皆准的抽象定理学。他说：

天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。⋯⋯夫如是，是为得理，是为心之所同然。⋯⋯语天地而精言其理，犹语圣人而言乎其可法耳。（同上卷上）

从他的观照论所引出的必然准则说，是一种经验主义，与宋儒的“一本万殊”相反。他说：

问宋儒⋯⋯冥心求理，谓“一本万殊”，谓“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，实从释氏⋯⋯比类得之。⋯⋯“论语”两言以一贯之，⋯⋯本义

可得闻欤？曰：“一以贯之”，非言以一贯之也。道有下学上达之殊致，学有识其迹与精于道之异趋。“吾道一以贯之”，言上达之道即下学之道也。“予一以贯之”，不曰予学，蒙上省文，言精于道则心之所通不假于纷然识其迹也。⋯⋯一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是，久之心知之明进于圣智， 虽未学之事，岂足以穷其智哉？⋯⋯六经孔孟之书，⋯⋯未有空指“一”而使人知之求之者。致其“心之明”（按即指观照之火），自能极度事情无几微差失，又焉用知一求一哉？（“孟子字义疏证”卷下）

戴震的绝对不易之则的真理论，实在和他的自然哲学生化不息的运动论，相去甚远。这是艰照论在体系上的大危机。所以他在“孟子字义疏证” 结尾处，忽然提出一个“权”字来补救其体系上的裂痕，这个“权”字，在表面上看来是用“执中无权，犹执一也”，以反对来儒的“执理无权”，实陈上是以“权”学做了自己学说的缝线，其痕迹显然可见。而且权变与权衡二义同时混出，也可以看出他在理论矛盾处的牵强揉合。他说：

权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也。常则显然共见其千古不易之重轻。（同上）

此“权”字作权衡之义解。但他接着说：

而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也。变则非智之尽能辨察事情而准，不足以知之。⋯⋯知常而不知变，由精义未深，所以增益其“心知之明”使全乎圣智者未之尽也。（同上）

这又似乎以权指权变之权，而混以权准权衡的“心知之明”。故他 不说事理万变，而反把是非与轻重混同起来了。他说：

古今不之严气正性疾恶如仇之人，是其所是，非其所非，执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。（同上）

他在讲是（正确）非（错误）方面，似乎以是莽为可变的，故他说： 名其合变谓之权。（“原善”卷上）然而在讲轻重方面，似乎只指“心

之明”的权衡或准裁，故他说：

权所以别轻重，谓“心之明”至于辨察事情而准，故曰权。学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。（“孟子字义疏证”卷下）

所以然者，他对于变化法则没有以认识的标准基于实践的观点，而仅以“心之明”的权衡辨察做了主观评判的标准，因此，非圣智者就“未可与权” 了。戴震疏证的哲学，以汉学家的字义疏证开始，而以非汉学家的字义疏解告终，其原因在于“权”字超出了他的哲学体系，很不自然地高举权变之说， 以弥补其体系中之裂痕，并且因为他的观照论，提高了“心之明”，所以又在“权”字一节中，否定实践的检证在认识论中的重要地位，而强调知识的凌空指示性。他说：

凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行，不先重知。⋯⋯求其至当，即先务于知也。⋯⋯重行不先重知，非圣学也。（同上）

这显然和颜元的习行之说相反，而为观照论的“旁观者清”的肤浅之谈。最后，戴震的知识论，在“绪言”初稿与“孟子字义疏证”中，有最大

不同的地方。这就是“理”字在社会哲学上的运用，“绪言”没有说明，而“孟子字义疏证”才详细论证。戴震理欲不相外之说，在他的“原善”中已有雏形，所谓“欲也者性之事也，⋯⋯欲不失之私则仁。”（卷上）他以人类的生养，配于天地之生生，上面也已经说明。惟他在“孟子字义疏证”中

才提出社会哲学的“理”论，这一理论是从现实的社会观点出发，在清代中叶是最难能而可贵的。虽然他的哲学思想一般都是讲抽象的观照，但他在好多处涉及社会现实的地方，却又冲决其自身的观照论的藩篱。

他在“原善”末尾说：

在位者多凉德而善欺背以为民害，则民亦相欺而罔极矣。在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣。在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之成觉也。乃曰：“民之所为不善”，用是而仇民，亦大惑矣。

这段文章，在“原善”一书中最为突出，并不和他前面所讲的抽象理论有系统的联结，也和这书序言所说的不相贯串。但他慎重言之，且语气之间甚富于生发的感情。所谓“乃曰：民之所为不善”一句，总是有人说的。谁说的？我们拿这段话和章学诚的“上执政论时务书”（“章氏遗书”卷二十九）相比对，就知道戴震是暗示当时的“宫逼民反”（如川陕教徒暴动）的种种暴政，和珅秉政以来仇民的劣迹。他只是暗示而已，学诚则大胆地指出具体的实情来了。

从现实具体的事物出发，便更富于学术的人民性，便更富于历史价值。戴震的社会哲学“理”论，颇有人文主义的思想色彩，我们认为在这一点上才是他真正继承了清初大儒的宏图，而他的考据学则是末节小技。他也说： “问学⋯⋯贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。”（“孟子字义疏证”卷上）他在社会哲学上的“化”和“权”（同上卷下：“权衡之于轻重，于仁无憾、于礼义不愆”）是相照应的。因此，他的观照论也就变做权衡论。这里他顾不到他的重知不重行的命题，而竟以“有为”二字为出发点。他说：

宋以来儒者⋯⋯其辨乎理欲，犹之执中无权。举凡饥寒愁怨， 饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。⋯⋯天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？（同上卷下）

从这里看来，他以为人类社会是有欲有为的相互关系的社会，人类的活动归于至当养生之道，是谓合理。这就不是观照的方法所能辨察的，而只有由生活实践来权衡轻重的。故他又批评说：

于是讒说诬辞反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也！以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪，独执此以为君子者谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理。（同上）

“完行”的生活关系，反成了戴震社会哲学的基础，因此他在行为方面提出了权乎轻重的道理。他说：

举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃吾重。天理也，公义也，言虽美而用之治人则祸其人。⋯⋯古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉？(同上）

故他虽倡言“知重于行”，而在实际上却寻求权衡人类社会的合理的关系：

人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽， 是谓理。（同上）

依戴震所说，合理的行为关系，并不是置身于卢山之外对于卢山真面目的观照，才可以知道的，而是在人类自己生活的轻重权衡中，才能觉察出来。这个被人所权衡的合理社会，不仅是圣智才知道的，并且是在一定历史的发展之下，成了人类的合法要求，那就是近代式的“平等”。因为他既肯定“理者存乎欲者也”，则市民阶级在其历史任务中皆会看到这一欲中之理，用现代语讲来便是民主了。这里就超出封建制社会以道德名誉为原则的支配意识了。他说：

理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。⋯⋯ 自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。⋯⋯情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。（“孟子字义疏证”卷上）

以上所讲的理，是指人与人的平等关系。按“民主就是平等”的意思说来，虽然他也和其他近代学者一样，仅仅从形式上得出人类近代式的法权思想，但不能以其形式性而低估他的价值。因为近代资产阶级的支配意识是自由平等的观念，这观念在初期是从不同的角度表现出来，戴震说：

在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理。（同上）

他这里所讲的情，便指广义的生活。生活之理是平等的，即他引孔子之所说的恕道，“其恕乎，己所不欲，勿施于人”。施受的行为达于至当之处即平等之理。他解释“大学”说：

⋯⋯“所恶于右，母以交于左，所恶于左，母以交于右”，以等于我言也。曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情，不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。

（同上）

戴震的平等思想，是还原于哲学的形式概念，尚非政治的平等理想。但他已经说到若无此平等的社会关系之“认识”，便是“任其意见而祸斯民”。“意见”二字，在政治学上便为“朕即国家”的专制。故他反对宋儒以来的“理”，也归结于不平等，暗示出封建制度之下超出现实的人己关系的伦理， 是有利于统治阶级的神权思想的，有利于其超经济的横暴剥削制度的。他说：

今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来始相习成俗。⋯⋯于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？（同上）

戴震所谓“人等于我”的社会哲学思想，和他借用商业资本活动中的术语如“权衡轻重”的方法，都是近代资本主义的议题。这样反映了市民阶级的要求，正是这位汉学家最有特色的地方。严格地说，在这一点上，他复活了十七世纪清初大儒的人文主义的统绪，启導了十九世纪的一线曙光。他的历史价值就在这里。这是和当时文学范围内的小说运动（如“儒林外史”、“红楼梦”、“镜花缘”）相为映射的。哲学上的范畴和小说上的典型都不

是反映个人的主观愿望，而反映的是社会的图景。然而，我们要记住，戴震哲学不是清代哲学的建设者，尤其他的艰照论与唯知主义思想，仍然是唯心主义的传统，在哲学上的价值甚低。过去资产阶级右翼的知识分子渲染了这点，是更具有反动性的。