第三节 黄宗义的科学思想和自由思想

民主思想，在近代资本主义社会，一方面是商品交换的意识反映，另一方面又和科学思想不能分离。十七世起的启蒙学者，虽然对这一点没有显明的口号，但其思想倾向却至为明著。宗义反对鬼神迷信与无稽方术等社会积习，同时也依据科学知敲而为积极的说明。他主张把儒者的学术活动广行之于“朝市”，换言之，即公开之于政治（朝）与经济（市），这在当时是进步的思想。他反对求仙的妄谈，同时即说明这妄谈的来源是对自然的幻觉， 最后说明“海市”是自然现象。他说：

懦者专意经论，其运动开阖之所，不得不归之于朝市。而山洞祟幽，风烟迅远，势相阔绝，于是学仙者私据之而别生事端，便愎傲朝市，从所无有洞天福地之说出，猿鸟亦受驱役矣。⋯⋯山东临沧海，多海市⋯⋯颇怪此等妄谈，不可以欺愚者，以始皇之明察， 方士焉能以凿空鸟有之事，令其听信？⋯⋯盖登州海市，掩映远山，望之如云。而此山临视咫尺，兰盾之底，其谓反居水下是也。

（“南雷文约”卷四“明州香山寺志序”）

宗义反对“舍利”之说。他首先证明这是历史的伪造，然后在自然现象中寻求世俗所谓“神物”，不过是油灯中的青珠罢了。他说：

阿育王舍利，不特伪造，即其伪造者亦不一人一事。余之所闻， 自嘉靖以来者，景濂碑文作于洪武十二年，距今二百九十三年耳， 已不胜其伪如此。岂自洪武以上历一千九百七年之久，舍利依然为刘萨诃故物耶？⋯⋯然则景濂碑中之神异，亦不过世俗自欺欺人之说。⋯⋯不关舍利，是名妄见，岂可以所见之妄，而谓舍利之灵乎？ 忆余丙寅冬日，书窗油盏，灯烛时吐青珠，细于芥子，坚不可破。⋯⋯ 或谓此草舍利也。嗟呼，即舍利亦复何奇，而况于伪为者乎？彼沾沾其神异者，可谓大惑不解矣！（同上“阿育王寺舍利记”）

宗义反对“鬼荫”之说，根据历史的自然的各种论理，说明其妄而非真。“葬书问对”一文（见“南雷文物”卷三）就详言这一点。此文实在是一篇反中古迷信的宣言，其科学精神和“明夷待访录”之民主精神相映成辉。今分述其要点于下：

（一）鬼荫之说，向有父子同气的附会。宗义根据人类形体自然的生灭， 证明此说害理，并提出中国的一位伟大的无神论者范缜的论点作佐证。他说：

夫人⋯⋯坠地以日远日疏。货则婚宦，经营异意，名为父祖， 实则路人。勉强名义，便是阶廷玉树。彼生前之气已不相同，而能同之于死后乎？子孙犹属二身。人之爪发，托处一身，随气生长， 剪爪断发，痛痒不及，只是气离血肉，不能周流。至于手足指鼻， 血肉所成，而折臂刖足，蒿指劓鼻，一谢当身，即同木石，枯骸活骨，不相干涉。死者之形骸即是折臂肌足蒿指劓鼻也。在生前其气不能通一身，在死后其气能通子孙之各身乎？昔范缜作“神灭论”， 谓神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。

（二）鬼荫之说，言葬地吉凶之不同可以降福降祸。宗义根据人类情感求安的道理，证明此说为“富贵利达之私”所使然。他说：

鬼荫之说，⋯⋯言死者之骨骼能为祸福穷通，乃是形不诚也， 其可通乎？⋯⋯古之先王悬棺之后，迎主于庙，⋯⋯以墓中枯骸无

所凭依也。⋯⋯今富贵利达之私充满方寸，即无知之骸骨，欲其流通润泽，是神不如形，孝子不如俗子也。⋯⋯程子所谓彼安则此安， 彼危则此危者，据子孙之心而为言也，岂在祸福乎？⋯⋯鬼荫之说不破，则算计卜度之心起。受荫之迟速，房分之偏枯，富贵贫贱， 各有附会。形气之下，势不得不杂以五行衰旺生克，心愈贪而愈昏， 说愈多而愈乱，于是可葬之地少矣！诚知鬼荫之谬，则大山畏谷， 迴溪伏岭之中，其高乎深厚之地，何在无之，便是第一等吉壤，精微之论不能出此。⋯⋯无俟乎深求远索，无可奈何，而归之天命也！

（三）鬼荫之说，皆以习俗固然为根据，以为若无鬼荫，何以人们在若干年来都信而不疑。宗义根据匿史习惯之不同（如火葬水葬），证明此说正是囿于习惯。他说：

不观宋景赚之志傅守刚乎，焚尸沉骨之俗成，缨弁之家亦靡然从之。不然，则以为辱亲也。彼之恶择地，犹此之恶焚尸也，习俗亦何尝之有？

（四）鬼荫之说，以古筮择时日而葬之理为饰词。宗义以为择时择日， 古今不同，不足为据。他说：

古⋯⋯葬以日中。⋯⋯下圹而以宵中，今日择时之害也。风和日出，便于将事，谓之吉日，风雨即是凶日，筮者笼此也。今之葬者不风雨止，择日之害也。

宗义又曾写过一篇“七怪”的文章（见“南雷文约”卷四）。他认为葬地之说是七怪之一。他说：

方位，一定不易者也，三元白法，随时改换者也。⋯⋯年白改换，则吉凶亦改挨，充彼之说，以求吉地，必一年一改葬而后可。是故方位者，地理中之邪说也，三元白法者，又邪说中之邪说矣！

宗义更把中古的虚伪教育和愚昧保守，都同迷信并举，列人七怪之目。他反对那种把儿童蜀做胡孙看待的机械的、有不正当企图的虚伪教育说：

有用谓胃神童者，写字作诗，周旋应对于达官之前。⋯⋯原其教法，唯令学书大字，诗以通套零句排韵而授之，东移西换，不出此数十句而已。问以四书则茫然不识为何物也。⋯⋯今以教胡孙禽虫之法，教其童子，使之作伪，将奚事而不伪？

他反对医学上的愚昧保守说：

医之难者，以其辨经络也。故伤寒之书，疏十二经络，以脉辨之，又以见症辨之，而后投药，不敢不慎也。邓人赵养葵著“医贯”， 谓江南伤寒之直中三阴者，间或有之，间如五百年其同之同，言绝无也，其说已谬甚。⋯⋯今之学医者，喜其说之可以便己，更从而附会之，以为天下之病止有阳明一经而已，公然号于人人，以掩其不辨经络之愚。夫不言己之不识十二经络，而育十一经之无病，犹之天下有九州，不言己之足迹未曾历九州，而言天下无九州也。

总之，宗义的科学思想至为明著。这种理性认识的精神正是中古的反对物。因此他把那些愚昧、迷信、虚伪、妄说、神妙、鬼荫等等中古陈朽的东西，谓之“青天白日，怪物公行”。他在“七怪”一文开首说：

王孙满云“魑魅罔两，莫能逢之”，言川泽山林也。嵇叔夜羞与魑魅争光，言昏夜也。今通都大邑，青天白日，怪物公开，而人不以为怪，是为大怪。余欲数之而不胜其多，漫条七端。

这说明他是怎样地对于中古的旧现实深恶痛绝，而谋以新时代的科学知识去洗刷它们呢！

宗义的这些理论特点，也和王夫之相似，是城市异端的共同精神。他们都在理论上发挥了“廉价的整理”（“德国农是民战争”，二七页）。

清初大儒多集中力量反对八股制艺，这和十六世粑宗教改革时代反对基督教义支配下的经院学派相似。宗义在这一点，也表现了人文主义的自我解放或自由的思想，和他的政治哲学思想脉貉相贯，而为近代启蒙者的精神。稍晚于他的“儒林外史”的作者，即承继这一遗产。

宗义论文章，总是首先反对束缚人性的举业。因为举荣制艺把人类思想枷锁于“一定之说”，不许学者“取证于心”，而作自我理性的是非判断（“南雷文案”卷一“恽仲升文集序”），所谓“科举抄撮之学，陷溺人心”（同上“姚江逸诗序”）。他说：

举案盛而对圣学亡。举业之士亦知其非圣学也，第以仕宦之途寄迹焉尔！而世之庸妄者遂执其成说以裁量古今之学术。有一语不与之相合者，愕胎而视日，此离经也，此背训也。于是六经之传注， 庭代之治乱，人物之臧否，莫不各有一定之说。此。一定之说者皆肤论瞽言，未尝深求其故，取证于心。其书数卷可尽也，其学终朝可毕也。⋯⋯仲升之学，务得于己，不求合于人，故其言与先儒或同或异，不以庸妄者之是非为是非也。（“南雷文案”“恽仲升文集序”）

宗义反对盲从与模仿的时文。他以为讲门面的摹拟，近似一种奴性。只有“胸中流出”的自己要说的话，才是至文。他说：

文章之传世，以其信也。拿洲太函，陈言套括，移前掇后，不论何人可以通用。鼓其矫诬之言，荡我秽疾，是不信也。（“南雷文约”卷二“辞祝年书”）

党朱陆，争薛王，世眼易欺，骂詈相高。有巨子以为之宗主， 则巨子为吾受弹射矣。此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不曾经目，但虚张其喜怒，从哃喝夫田驺纤子，高门巨室雇未尝知有此奴仆也。⋯⋯呆堂之文⋯⋯要皆自胸中流出，而无比拟皮毛之迹。⋯⋯余尝谓文非学者所务，学者固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧曾“史”“汉”不相似， 便谓之不文，此正不可与于斯文者也！⋯⋯但使读书穷经，人人可以自见，高门巨室，终不庇汝，此吾东删（浙）区区为斐豹焚丹书之意也。（同上卷一“李杲堂文钞序”）

宗义认为有明一代之文“由明而晦”，只有字句的讲求，即只有死形式， 只有“唯之与诺”，没有新内容。他说：

欧曾谓学文之要在志道穷经者，若人亦知趣之与欧曾其相似在何等乎？故其持论虽异，其下笔则唯之与诺也。有如假潘水为鼎实，别器而荐之曰，此淆蒸也，曰此折俎也，吟唱虽异，其为潘水则同也。（同上卷四“七怪”）

今人无道可载，徒欲激昂于篇章字句之间，组织纫缀以求胜， 是空无一物而饰其舟车也，故虽大辂艅艎，终为虚器而已矣。（“南雷文案”卷二“陈葵献偶刻诗文序”）什么是新的内容呢？一曰真感情：

三百年人士之精神，专注于堤屋之业，割其余以为古文，其能尽如前代之盛者，无足怪也。⋯⋯夫其人不能及于前代，而其文反能过于前代者，良由不名一辙，唯视其一往深情，⋯⋯今古之情无尽，而一人之情有至有不至，凡情之至者其文未有不至者也，则天地间街谈巷语，邪许呻吟，无一非文，而游女田夫波臣戍客，无一非文人也。⋯⋯向使涤其雷同，至情孤露，不异援溺人而出之也。

（“南雷文约”卷四“明文案序”上） 二曰通经术：

文章不本之经术，学王李者为剿，学欧曾曾为鄙。（“南雷文案”外卷“陈巎献五十寿序”）

鹿门八家之选，⋯⋯圈点句抹，多不得要领，故有腠理脉络处不标出，而圈点漫施之字句之闻者，与仕俗差强不远。⋯⋯

欧公谓正统有时而绝，此是确论。鹿门特以为统之在天下未娄绝也，如此必增多少附会，正统之说所以愈不明也。⋯⋯鹿门一生， 僅得其转折波澜而已，所谓精神不可磨灭者，未之有得，缘鹿门但学文章，于经史之功甚疏。（“南雷文约”卷四“答张尔公论茅鹿门批评八家书”）

三曰重经验、湛思：

余观今世之为遣老退士者，大抵龌龊治生，其次丐贷江湖，又其次拈香嗣法，科举场屋之心胸，原无耿耿，治乱存亡之敝事，亦且愦愦。（同上卷一“韦菴鲁先生墓志铭”）

取近代理明义精之学，用汉儒博物考古之功，加之湛恩，直欲另为传注，不堕制举方域也。（同上卷一“陆文虎先生墓志铭”）

有平昔不以文名，而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过， 盖其身之所阅历，心日之所开明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然则学文者亦学其所至而已矣，不能得其所至，虽专心致志于作家，亦终成其为流俗之文耳。（“南雷文案”外卷“钱屺轩先生七十寿序”）

因此，他有“作文三戒”（戒当道之文，戒代笔之文，戒应酬之文，见“南雷文案”卷十），自己为丈谨守戒需，一毫不苟。

宗义依据个性解放的自由思想，反对了中古的贵族文艺。但他离开阶级观点，又依据地位之不同，区分文章为台阁与山林二种，前者言经纶治道， 后者叙自我神情，皆不能被流俗与势力所束缚。说理要由理性指示，不为矫激；叙情要由感情出发，不伯忌讳。他下面的文章论，表现出他的时代的进步的看法：

文章之道，台阁山林。⋯⋯台阁之文，拨剧治本，縆幅道义， 非山龙黼黻不以设色，非王霸捐益不以措辞，而卒归于和平神听， 不为矫激。山林之文，流连光景，雕镂酸苦，其色不出于退红沈椽， 其辞不离于叹老嗟卑，而高张绝弦，不识忌讳。⋯⋯今夫越郡之志， 地逾千里，时将百年，所谓台阁之丈也。既有明府名公巨卿以为之主，当世之词人才子，孰不欲附名末简，分荣后祀？⋯⋯某闻梓人之造室也，大匠中处，众工环立向之。大匠右雇曰斧，则执斧者奔而右，左指曰锯，则执据者趋而左。⋯⋯某自视不知斧锯安在，明府右雇，则某将空手而奔左，明府左指，则某将空手而趋右，又何

待其环立而知其不胜任哉！小儒山林之手，其无当于台阁也明矣。

（“南雷文案”卷三“辞张郡侯请修郡志书”）

以上言文章不能为仅势所指挥，下面言文章不能违心而迎合世俗： 一代有一代之制作，革命之陈每多忌讳隐语阑人，岂可不慎，

是又不得不改者也。某读诸家文集及于杂史，间或考之正史，则多同异，考之志乘，则多错谬。⋯⋯今若见其谬误遣漏而一一听之， 恐既经纂修之后，则明眼所照，遣议不专在前人矣！⋯⋯志与史例， 其不同者，史则美恶俱载，以示褒贬，志则存美丽去恶，有褒而无贬，然其所去是亦贬之之例也。越中⋯⋯亦有高位久宦，干涉国史者，而或为公论所排，清议所讥，此正当去之以明贬者，试出其家传读之，⋯⋯试有人与之分别源流，证明实录，彼在瓮天者反以为一人之爱憎，斯时也，起而抗言争执，则丛为为怨府，何苦而尝身于市虎乎？若骫骳将顺，不特为明府之谋不忠，而鲁卫之士有以薄其心胸矣！（同上“再辞张郡侯修志书”）

严格说来，上面朝野两方面文章的区别，毫无道理，也缺乏斗争的意义， 僅在明哲保身而已。但这里可以看出他的爱国的消极不合作的精神来。宗义基于个人天才的“灵性”，说明“诗”的产生。这是启蒙学者自由思想的另一种表现，充其量是崇拜个性。但他说诗在于自然的性情，不专在雕绘诗句， 是有一定的反抗意义的。他说：

诗人萃天地之清气，以月露风云花扁为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭诚没，而诗人能结之不散， 常人未尝不有月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕绘而不能亲也。

（“南雷文案”卷一“景州诗集序”）

情者可以贯金石，动鬼神，古之人情，与物相游，而不能相舍，⋯⋯即风云月露草木虫鱼，无一非真意之流通，故无溢言曼辞以人章句，无谄笑柔色以资应酬。⋯⋯今人亦何情之有，情随享转， 事因世变，于啼湿哭，总为肤受。⋯⋯今人之诗，非不出于性情也， 以无性情之可出也！（“南雷文案”卷一“黄孚先诗序”）

宗义认为诗的内容即人生，这“人生”是心理学的，而不是阶级的。这“人生”脱离了道德学的束缚、是进步的，但没有现实主义的观点，是启蒙学者的局限。他以为诗是“一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳”（“南雷诗历题辞”），不必出于一途非模仿唐人不可。他以为，经史百家的学问皆涵育于胸中，融会贯通，始有所谓诗的哲学理想境地。他说：

诗不当以时代而论，宋元各有优长。⋯⋯游浪论唐，虽归宗李杜，乃其禅喻。谓“诗有别村，非关书也，诗有别趣，非关理也”，亦是王孟家数， 于李杜之海涵地负无与。至有明北地，摹拟少陵之铺写纵放，以是为唐，而永嘉之所谓唐者亡矣。是故永嘉之清圆，谓之非唐不可，然必如是而后为唐， 则专固狭陋甚矣！（“南雷文约”卷四“张心友诗序”）

他这一理论，是由他学诗的趣验中得求的，他说：

余少学南中，一时诗人⋯⋯皆授以作持之法，如何汉魏，如何盛唐。抑扬声调之间，规模不似，无以御其学力，裁其议论，便流入于中晚，为宋元矣！余时⋯⋯妄相唱和。稍长，经展变故，每视其前作，⋯⋯嚼蜡了无余味。⋯⋯ 背篷底，茅店客位，酒醒梦余，⋯⋯尚括韵萧，⋯⋯则时有会心。然后知诗非学之而致。盖多

读书，则诗不期工而自工，⋯⋯若只从大家之诗章参句炼，而不通经史百家，格于僻固而狭陋耳。史诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。⋯⋯而必欲一之以盛唐，盛唐之诗⋯⋯亦未尝归一，将又何所适从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。（“南雷诗历题辞”）

好像他以为离开活的人生，离开高尚的人类理想，便不是真诗。真诗不能“一之以唐”，不能定以一法，而应以活的现实（千变万化）为依据。虽然这是以超阶级超历史的思想为出发点，但他不把死形式的诗认为诗，却是可贵的。

宗义曾申论诗与历史的关系。他一反过去的旧说，以为“诗经”没有所谓正变，变风变雅正是时代所使然的。孟子说“诗”亡然后“春秋”作，他说史亡然后静作。诗的产生有它自己的时代为背景。时代不同，诗人的情感不同，而诗也就因时代而不亡，历史无穷发展，静也无穷发展。那里有“诗亡”之理？这一见解，可谓前无古人。他说：

正变云者，亦言其时耳，初不关于作诗者之有优劣也。美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？夫以时而论， 天下之治日少，而乱日多。⋯⋯韩子曰：“和平之音淡薄，而愁思之声要妙，欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”。向令风雅而不变， 则诗之为道狭隘，而不及情，何以感天地而动鬼神乎？是故汉之后，魏晋为盛，唐自天宝而后，李杜始出，宋之亡也，其诗又盛。无他，时为之也。⋯⋯盖诗之为道，从性情而出（？）。人之性情， 其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没。即所遇之时同，而其同有尽不尽者。⋯⋯“‘诗’亡然后‘春秋’作”，亦知“诗” 之有不亡者乎？（“南雷文案三刻”“陈苇庵年伯诗序”）

宗义更以为诗是一面镜子。尤其在“流极之运”的时代，一般俗人，歌功颂德，曲解历史，伪制历史，但诗的创作不同，它是由所谓“真性情”中流露，不但可以补史之阙，而且就是真实的诗史。他说：

今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣。然注杜者但见以史证诗， 未闻以诗补史之阙。虽曰诗史，史固无惜乎诗也。逮夫流极之运， 东观兰台但记事功。⋯⋯犹幸野制遥传，苦语难销，此耿耿者明诚于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后静作乎？ 是故景炎祥兴，宋史且不为之立本纪，非“指南集”在，何由知闽广之兴废？非水云之诗，何由知亡国之惨？⋯⋯可不谓之诗史乎？⋯⋯明室之亡，分国鲛人，纪年鬼窟，较之前代干戈，尤无条序。其从亡之士，章皇草泽之民，不无危苦之词。从余所兄者，石齐、次野、介子、霞舟、希声、苍水、密之十余家，无关受命之笔， 然故国之铿尔，不可不谓之史也。（“南雷文约”卷四“万履安先生诗序”）

我们由宗义的诗，也可以知道明亡的痛史。他的诗中含有耿耿气节的爱国主义思想。今录三首于后：

长 夏

终日荒途隔往还，荷风焐妩媚心颜； 砚因蝇集更番涤，笔为蜂巢次第闲。精骑羞为安性拙，狂歌中断忆时艰；

谁言草木难甘腐，尚以成萤恨欠顽！（“南雷诗历”卷一）

卧病旬日未已闲书所忆北地那堪再度年，此身惭愧在灯前！

萝中失哭儿呼我，天末招魂鸟降筵。好友多从忠节传，人情不尽绝交篇！

于今屈指儿回死，未死犹然被病眠！（同上）

送万季野贞—北上

管村（证人书院所在）彩笔挂晴霓，季野观书决海堤。卅载糊床穿皂帽，一篷长水泊蓝溪。（余所居地）

猗兰幽谷真难闭，人物京师谁与齐？

不放河汾声价倒，太平有策莫轻题！！（同上卷二）

宗义自称：“师友既尽，孰定吾丈？但按年而读之，横身苦趣，淋漓纸上，不可谓不逼真耳！”（“南雷诗历题辞”）这也好像以他的脉作自居于爱国的诗史了。