第三节 焦循的相对主义思想和他的抗议精神

焦循的形式主义的均衡论，既在世界观上形成了“通乎天下（商业世界） 之志”的说法，在治学方法上也引申为通贯的论点，从而批判当时汉学的考据。

焦循的代表作“易通释”、“论语通释”，都探取通贯之意。在这一点上，他是戴学的继承者和发展者。他的“论语通释”一书，即是依据戴震的治学方法，仿照“孟子字义疏证”而作的。他说：

循读东原戴氏之书，最心服其“孟子字义疏证”。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。（“雕菰集”卷十三“寄朱休承学士书”）

他虽然从明训诂为识义理的必要学问，而且他的“易学”三书与“孟子正义”都首重训诂，但他已经感觉到乾嘉之学“其弊也琐”，不主张把学问拘执于传注了。他区分治学方法有五种：

一、通核：通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其同。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。

二、据守：据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。

三、校讎：校讎者，六经传注，各有师授，传写有譌，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任意删易，往往改者之误，失其本真。

四、摭拾：摭拾者，其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎壁，补苴成卷，虽不獲全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便，不知鉴别，以贋为真，亦其弊矣。

五、业缀：业缀者，博览广稽，随有心獲，或者订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。

（以上皆见“雕菰集”卷八“辨学”）

在这五者中，“通核”是治学的主脑。而焦循对于这五者的说明，则无异是对于当时经学的总评价。这和章学诚的“文史通义”（焦循列此书于“读书三十二赞”之中），都有清算乾嘉汉学的宏图。其不同的地方在于，章学诚所说的“义指”，还原于六经皆史，而焦循所说的“贯通”则还原于比例引申的形式理论。

焦循的时代，已到了嘉庆年间，这时的学术已爻临子个性之再自觉的关头。清初学者的自党，从世界天文算学（随着基督教的侵入而带来的）丰富了近代的思维方法；嘉庆以后清代学者的再自觉，即从西洋民权、法治（随着鸦片的侵入而带来的）丰富了近代的思维方法。前者是缓慢的，后者是烈性的。亚洲古老帝国的秘密因资本主义的侵入而揭穿了，其震世惊俗，比黄宗羲所谓“天崩地裂”的时代更甚。这是后来公羊学派大做荒唐迷梦的原因。焦循晚年著作距鸦片战争仅有二十年，他和魏源、翼自珍有一段相同的时代， 故他提出了“无性灵不可以言经学”的命题，要清算汉学，并要求“天下之

知觉自我始”。这和宋儒毫无相同之点，而是包含着和今文学家相同的时代自觉的。他批评了“考据”学风，暗示出古文经学的结束。他所持的道理如下：

第一、他重视个性的性灵，反对考据之学。他说：“自周秦以至于汉， 均谓之学，⋯⋯无所谓考据也。⋯⋯经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，彙而通之，拆而辨之，求其训诂， 核其制度，明其道义，⋯⋯以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。⋯⋯无性灵不可以言经学。”（同上卷十三“与孙渊如观察论考据著作书”）因此，他以为“证之以实”，还要“运之于虚”。虚之义，即他的形式主义的“易”理。他说：

古学未兴，道在存其学。古学大兴，道在求欺通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而能运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目，循⋯⋯反复辨此名目之非。（同上“与刘端临教论书”）

第二、他重视贯通，反对执一。他说：“作者之谓圣，述者之谓明。作述无等差，各当其时而已。人未知而已先知，人未觉而已先觉，因从所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之，⋯⋯而作者之意复明，是之谓述。⋯⋯孔子⋯⋯非不作也，时不必作也。⋯⋯宋元以来，⋯⋯皆自以为魏孔子，而甲诋乙为异端， 乙斥甲为杨墨，⋯⋯果能述孔子之所述乎？”（同上卷七“述难”二）他把真理看为相对的。依据这一理论，他以为各人有各人的时代思维“圣人之道日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智，以造于微，以所知者著焉。”（同上“述难”一）

焦循的这种精神在于摈斥主观的中古独断，客观上想在商业世界得出“悉乎万物之性，通乎天下之志”。他说：

“不善医者，先具一病，以拟其人⋯⋯，或县一不切之药，以泛应千百人之病。⋯⋯善医者，能各審其人之病，而无我之心，则必于阴阳表里虚实之故，骨空经脉营卫度数之理，全石水火飞潜草木之性，无一物不深索而穷究，不名一物，而无物不明。⋯⋯学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长。”（同上“述难”五）

据此，他反对当时的所谓汉学。“学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求， 而不求其是，于是拘于傅注，往往扦格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。⋯⋯唐宋以后之人，亦述孔子者也，持汉学者或屏之，⋯⋯或知其言之足微，而取之又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也”！（“雕菰集”“述难”四）严格讲来，焦循是主张作而不述的。他所指的“述”，实在是他的外貌。他的哲学是错误的均衡论，但他由数理的比例引申却表现出他的交易世界观。同样的，他对“易经”的考据表现出许多错误的解释，但他却穿上羲文周孔的外裳而讲说自己的主观的性灵知觉。他主张以经文为主，以子、史、算理等学为辅，彙而通之，析而辨之：实在讲来，他是从经文为外观，以子、史、算理等学为内容，彙通辩析他的均衡论，进而讲说他的社会思想。他说：

近之学者，以考据名家，断以汉学。⋯⋯其同一汉儒也，则以

许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓“持之有故”， 持即据之谓也。⋯⋯“⋯⋯宁道孔颜误，讳言服郑非”，然则服郑之外皆屏之矣。服郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习（即上言两汉各执其一）。盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也， 皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论帮子曰：“九家之说，螽出并作，各引一端，崇其所善，⋯⋯其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生（未引下文相反相成之语）。⋯⋯若能修六艺之术，而观此九家之言， 舍短取长，可以通万方之略。”然则九流诸子，各有所辰，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经淫之言乎？（“论语通释”“释据”）以上的话，表面上是反对据守，实际上是破除一尊的成见， 这颇受汪中“荀子通论”与“墨子序”的影响（他的“读书三十二赞”，列“逃学”一书），在当时是具有思想解放的性质的。他所“择而取之”的 形式数理，依他所引的班固的话，不过是“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺吴天，历象日月星辰，敬授民时， 此其所长也”。但他竟取其所辰，还原而“通万方之略”，引申而说六经之旨。他的相对而折中的哲学，在理论上虽然必求其合于经典，但是在理想上则不必求其合于经典。因此，“攻乎异端”一条， 便成为他解释“论语”的要旨。班固所谓“相灭相生，相反相成” 的道理，被他所一再引据，这是他通“易”的先决问题，也是他通理的先决问题，故这里我们把他的“攻乎异端”之说，首先介绍出东。

焦循的思想，一方面是“通”于理的抽象体系，另一方面又是“通”于认识论的形式逻辑。他在清代既然欲清算当时的治学方法，则他的思想中心便不得不提出他自己认定的圆“通”的方法论。他释“攻乎异端，斯害也已” 一章，在各书中互见者多处。他训“攻”为攻错之攻，攻乎异端即云与异端诸学相互切磋摩错。训已为止，即谓不执一端。如果能相互切磋，则悖害便止绝了。他说：

皇侃以异端为诸子百家之书，邢疏仍之。“汉贤良策问”云： “或曰良玉不琢，又云，非文无以辅德，二端异焉。”“围诗外传” 云：“别殊类使不相害，序异端使不相悖”盖异端者，各为一端， 彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也，斯害也已，所谓使不相悖也。攻之训治，见“考工记”“攻木之工”注。“小雅”“可以攻玉”，“传”云：“攻、错也。”

“繫辞传”“爱恶相攻”，虞翻云：“攻，摩也。”彼此切磋摩错，使紊乱而害于道者悉归于义，故为序。“围诗”序字，足以发明攻字之意。已、止也。⋯⋯杨氏⋯⋯墨氏⋯⋯端之异者也，杨氏若不执于为我，墨子若不执于兼爱，互相切磋，⋯⋯是为攻而害止也。⋯⋯解攻字为距为闢，尚未精善，⋯⋯不作弹击之义。（“论语补疏”卷上）

焦循把相对主义的理论，提到这样重要的地位。他所采取的方法是由“易”理从通诸经。他常说懂得“易”旨相错、旁通、时行的道理，便可以了解孔子的仁学、孟子的性学。他以为“执其一端为异端，执其两端为圣人。”

（“论语通释”“释异端”）故他说：

循按何晏以小道为异端，注“予一以贯之”云：“天下殊途而

同归，百思而一致。知其‘元，则众善举矣。”与此注（按何云： “攻、治也。善道有统，故殊途而同归，异端不同归也。”）互相发明。何晏以老庄之学说经，谓善道有统，即庄子所谓通于一而万事毕也。⋯⋯有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩则相观而善。

孟子言杨子为我，墨子兼爱，又特举一子莫执中。然则凡执一皆贼道，不必杨墨也。执一则不能攻，贼道则害不可止。⋯⋯有统则仍执一无权，非易地皆然之情，而所谓治亦不指相观而善。⋯⋯ 汉世⋯⋯惟贾达通五经之说，奏曰：“三代异物，损盆随时，故先帝博观异家，备有所采，易有施盂，復立梁丘，尚书欧阳，复有大小复侯，今三传之异亦犹是也”。损益随时，即易地皆然之义，达之说近矣。袁绍客多豪俊，并有才说，见郑康成儒者，未以通人许之，競设异端，百家互起。康成⋯⋯依方辩对，谓于众异之中而衷之以道也，是即康成之攻乎异端矣。道中于时而已。故孔子曰：“我则异于是，无可无不可。”各执一见，此以异己者为非，被亦以异己者为非，而害成矣。（“论语补疏”卷上）

焦循在当时敢于提出“执一以贼道”和“相观而善”的论旨，实在是有胆识的命题。他的捐益随时之说，虽然是折中的调和论，但在知识论上却强调了进化，反对仇视异端的传统看法。因此，他自夸研究天度，愈久而愈精。他说：

闻见之外有不知，闻见之内亦有知之、有不知。⋯⋯盖异端者生于执一，执一者生于止如此而不知彼，止知彼而不知此。知之为知之，不知为不知，则不执矣。⋯⋯执一者，知其一端，不复求知于所不知；不求知于所不知，⋯⋯以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知共非也。（“论语通释”“释知”）

但是焦循是重视“依方辩对”的两端之歌，认为事物没有绝对的是与非， 是非的标准仅在于“时”机。这“时”字即他的“易通释”中“时行”之义， 他的相对观点包含着绝对调和论，因此，跌入了折中论。他说：

杨子惟知为我，而不知兼爱，墨子惟知兼爱，而不知为我，子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也，趋时者裘葛裕皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。⋯⋯圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也，善与人同，同则不异矣。⋯⋯“记”曰：“夫言岂一端而已，夫各有所当也。”太史公曰：“人道之经纬万端，规矩无所不贯。”（“雕菰集”卷九“攻乎异端解”下）

焦循的相对主义思想，既然不以历史实践为标准，则抽象的“时中”论仍是一种数学上的量度概念。故他论知识如葛、裘、裕三者，都应“藏之于箧，依时而用”，先验地自成一套可凉暖的循环工具，而不知道知识过程的高级的质的移行法则，是在实践过程中反映实在，复在具体的认识中扬弃过去的认识，并不是一种“量”的反复。

焦循以为执一则不通，趋时则权，所以他的相对主义思想发挥了戴震的时“权”的理论：

权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良，⋯⋯夏尚忠， 股筒质，周尚文，所损所益，合乎道之权。“易”之道，在于趋时，

趋时则可与权矣，若立法者，必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。夫杨子之为我，墨子之兼爱，当其时则无弊。⋯⋯治寒而用鸟附，治热而用硝黄，无弊也，用而当，则鸟附硝黄之恶隐矣。苟恶其毒苦，而择不寒不热和平无害之味投之，鲜不误矣！（“雕菰集”卷十”说权”一）

“春秋公羊传”曰：”权者何，反于经然后有善者也。”⋯⋯说者疑于经不可反。夫经者法也，法久不变，则弊生，故反其法以通之，不变则不善， 故反而后有善。（同上“说权”三）他立足于抽象的时间概念的相对哲学， 放以杨墨之道“当其时则无弊”，而把不偏不过的和平药方认为“执中”之贼道，而不自知他也是另一种折中调和论。然而，他依据了这一论点，却显露出他的变法之说。这一点是不可忽祝的，这是在理论上关于变法运动的预见。比他小二十九岁的袭自珍更在变制方面产生了他的有名的政论。焦循引“公羊”说，已经对古文家具有离心之倾向。然而，他只能局限于此，他的“时行”观念，不是发展的学说，而是代数学上的一种符号，这从他论“圣’’ 与“仁”的各条，都可以看出来的。例如他说：

能通其变为权，亦能通其变为时。然而豪杰之士无不知乘时以运用其权，而远乎圣人之道者，未能神而化之也。大而化之之谓圣， 圣而不可知之之谓神，神化者通其变而人不知之也。⋯⋯通变而神化，此尧所以民无能名，舜所以无为而治。⋯⋯名之而无可名，无消诈之迹，而诈自消，无争息之形，而争自息，如天日运于上，寒暑书夜风霆霜露，民安之而莫容测。（“易话”上“通变神化论”）

“执一则不通”的反面，在焦循的用语中是“一以贯之”。这“一”不是“一”数之一：从“注”的意义上讲来，他谓之“元”，因此他以“元” 字解释孔子的“仁”。从“成”的意义上讲来，他谓之“通”，因此他以通贯互训，“通之为言贯也”。在在识论方面研究，所谓”一以贯之”，略有“兼容并包”的意义。第一、他说“兼”之义如下：

君子和而不同，何也？人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人，有所同必有所不同，此同也而实异也，故君子不同（强同之谓）也。⋯⋯惟不同而后能善与人同。（“论语通释”“释异端”）

第二、他说“容”之义如下：

凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道， 近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此！⋯⋯孟子曰：“物之不齐，物之情也。”虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情，即不得执己之所习所学所知所能，例诸天下之所翟所学所知所能，故有圣人所不知，而人知之，圣人所不能，而人能之。知己有所欲，人亦备有所欲，已有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包西于化育之中。⋯⋯克已则无我，无我则有容天下之量。⋯⋯贯者，通也，所为“通神明之德，类万物之情也。”（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）

第三、他说“并”之义如下：

伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。

清、任、和，其性也，不同道，即分于道也；其趋一，则性不同而善同矣。（“论语通释”“释一贯忠恕”）

第四、他说“包”之义如下：

多与一相反者也，儒老不明一贯之旨，求“一”于“多”之外， 其弊至于曾德性而不道问学，讲良知良能而不复读书稽古。或谓一以贯之，即贯其多，亦非也。⋯⋯多闻者，己之所有也，己有所闻， 即有所不闻，己有所知，即有所不知。⋯⋯艺有六，流有九，学“诗” 不学“易”，不知“易”也，学名不学法，不知法也，虽一技之微， 不入其中而习之，终不能知。谓明其一即可通于万，岂然也哉？（同上“释多”）

焦循相对主义哲学的“一贯”之义，在历史意义上请求，有其一定的进步性，似将颜元的分工世界理论化了。在要求财产法权与劳动法权的形式平等的前夜，这一相对主义哲学反映了地主阶级反对派的进步的思想。然而资本主义的“分工”世界一方面要求私有的个性的解放，同时也包含着个性的专门化在生产关系中的束缚，正如恩格斯所说的，人的个性也“因分工而被自己活动的工具所奴役：⋯⋯为自己残缺的专门教育及终身束缚于这一专门技能的事实所奴役。”（“反杜林论”，三联书店版，三七九页）。焦循虽然以相对的观点道出历史的进化观点，而其相对的体系，则为“理存于立法之先”的形式数理的一般抽象。所以他有时把一贯作为和解来看，仍然归于他的均衡论。他说：

今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理譊譊不已。为之解者若直论其是非，彼此必皆不服。说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往往和解。（“雕菰集”卷十“理说”）

这又反映了改良派的妥协道路。

焦循的相对主义哲学，不懂限于知识论，而且推及于他的社会思想。在社会思想方面，他的“一贯”论是指着平等的“平”义。他在知识论上以为“一贯则其道大，异端执一则其道小。孟子以为大舜有大焉，善与人同。能通天下之志，故大，执己不与人同，其小可知，故小道为异端也。⋯⋯百家九流，彼此各异，使彼观于此而相摩焉，此观于彼而相摩焉，则异者相易而为同，小者旁通而为大。”（“论语补疏”卷下）在社会思想上，他以理是“运之于虚”的东西，异老相易而为同，小者旁通而为大。他说：

多学而识，仍自致其功，而未尝通于人。孔子以忠恕之道通天下之志，故无所不知，无所不能。⋯⋯忠恕者絜矩也，絜矩者格物也。物格而后知致，故无不知，由身以达乎家国天下，是一以贯之也。（同上）

在这里，“一贯，作“通于人”来解释，所谓“二贯者，忠恕也，忠恕者何，成己以及物也。”（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）“何为通？反乎己以求之也。己所不欲，勿施于人，则足以格人之所恶，己欲立而立人， 己欲达而达人，则足以格人之所好。⋯⋯故格物者、絜矩也，絜矩者、恕也。”

（同上“格物解”一）这是他的易理“旁通”的“虚用”。他以为己与物是相对的，执己与执物，或说为我与兼爱，都是一偏之执，“通天下之志”者在于通于己物之间的关系，这种关系即通情的平等关系。他说：

人之情则能旁通。⋯⋯以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲，⋯⋯如是则情通。（“孟子正义”卷二十二“乃若其情则可

以为善章”）

焦循以为人类性能是不平等的，故主张不以己之知见习能，而例诸天下之知见习能。根据他的“旁通情”的道理而言，人人可以各尽其性，各因其材而成器，各个人之间虽然不平等而相异，而各个人相通其情的自由社会关系，如数学上的互乘齐同，是可以相衡为交易关系之下的个性发展。他说：

人之有技，若己有之，保邦之本也；己所不知，人岂舍诸，举贤之耍也。⋯⋯克己则无我，无我则有容天下之量。⋯⋯从善济善， 而天下之善扬，以善化恶，而天下之恶亦隐。贯者，通也。（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）

由一己之性情推极万物之性情，而各极其用，此一贯之道。（“论语通释”“释一贯忠恕”）

焦循以“旁通情”的社会思想，解释“仁”字。他说：

不使天下之立达皆出于己之施，忠恕之道，至此始尽，圣人之仁至此始大。一贯之指至此合内外出处而无不通。（“论语通释” “释仁”）

以己之心通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通，人能变通故性善，物不能变通故性不善。（“孟子正义”卷二十二“性犹杞柳章”）因此，“仁”即天下之人的相互通约，好像数学之最大公约数和最小公倍数。用“论语”上的话讲来，前者为“己所不欲，勿施于人”，后者为“己欲立而立人，己欲达而达人”。于是社会关系便在不齐的物情上而“通”以和善的函数学。这理想的境界，好像“群己权界”（严复译“自由论”的名词）的自由主义。他说：

在家无怨，仁及乎一家矣，在邦无怨，仁及乎一国矣，天下归仁，仁及乎天下矣。仁及家国天下，不过己所不欲勿施于人，⋯⋯ 由己所欲而推之，则能好天下之所好，由己所不欲而推之，则能恶天下之所恶。（“论语补疏”卷下）

焦循的理想还是一种主观的设计，在理论上还没有到人类学的研究。（例如资产阶级的先进思想家费尔巴哈所强调的道理不是生物学的、心理学的， 而是人类学的研究）焦循由形式数学的均衡论，一转而为心理关系的均衡论。他在结论上便把社会关系和解于旁通情之中，比费尔巴哈的人类学研究为落后，更比“费尔巴哈论纲”之进一步提出历史学的研究，落后得十万八千里了。他说：

格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。⋯⋯吾犹人也， 谓理不足持也，法不足恃也，旁通以情，此格物之要也。（“雕菰集”卷九“使无讼解”）

以我之所欲所恶，推之于彼，彼亦以彼之所欲所恶，推之于我。各行其恕，自相让而不相争，相爱而不相害。（同上“格物解”二）均衡论的结局， 总以同一是绝对的，矛盾是相对的，焦循和解阶级斗争的心理就是更明显的。

在人性论上，焦循首重性和欲是相对的，已如上述。他解释孟子性善之指，肯定了性欲的一致，其结论在于人类的知识能认识时宜。他说：

饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是， 物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜，⋯⋯人知饮食男女，圣人教之，则知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以无不善也。人性之善所以异于禽兽者全在于义。（“孟子正义”卷二十

二“性犹杞柳章”）

知知者，人能知而又知，⋯⋯故人之欲异于禽兽之欲，即人之性异于禽兽之性。（同上）

焦循有“性善解”五篇，大要说明人“能知、故善”之义，而反对宋儒“论性善，徒持高妙之说”（“雕菰集”卷九“性善解”三）。此所谓“知”， 即指“义”。他说：“道有理也，理有义也。何谓理？理者分也。何谓义？ 义者宜也。其不可行者非道矣，可行矣乃道之达于四方者。各有分焉，即各有宜焉。⋯⋯弗宜则为失道，失道非德也。故道必察乎其理，而德必辨乎其义。⋯⋯‘传’曰：‘和顺于道德而理于义。’理于义者，分于义也。分于义则‘各正性命，保合大和’”

（“易话”上“道德理义释”）因此，他解释人性，仍由“易”出发， 把知变化万端的时宜之理，作为性善的尺度，而且以义与利统一于智。所以他说：

其性能知事宜之在我，故能变通。上古之民，始不知有父，惟知有母，与禽兽同，伏羲教之嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃蛖之内，饥则食。

饱弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化粒食，是为利也。⋯⋯人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜，能如宜不宜，则智也。⋯⋯智， 人也，不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。（“孟子正义”卷十七“天下之言怪也章”）

这样看来，他不但把义不义和利不利等同起来，而且把“善”字已经还元而为理性的能力，而非普通术语的善恶之善。因此，他以“人之为赤子， 犹天地有洪荒”，而反对老庄之抱朴返真，“受其说者，以为不必博文，不必好古，⋯⋯第静其心，存其心，守其心，则不失乎赤子之心而即为大人， 于是庸人匠贾，皆可自命为圣贤，相习成风，其祸于天下，与吃菜事魔者等矣”（“孟子正义”卷十六“大人者不失其赤子之心章”）。从许多地方看， 他是与孟子较远的，而与荀子较近的。他自言“旁及荀董杨班之说”。在人性论方面，又把荀子和孟子混同起来。他说：“非教无以通其性之善，教即荀子之所谓伪 也，为也。为之而能善，由其性之善也。”（同上卷十“滕文公为世子章”）因了他从知识上来演绎人性，接受了荀子的“无论”思想， 虽在一定的程度上摆脱了定命论，而又趋向于唯心论。他说：

“易”“繫辞传”云：“乐天知命故不忧。”此以知命、申明乐天之义。圣人不忍天下之危，包容涵畜，为天下造命，故为知命， 是为乐天。天之生人，欲其并生并育，仁者以天为量，故以天之并生并育为乐也。（同上卷四“交鄰国有道乎章”）

道变化而不已。命分子道，则有所限。有当安于所限者，不舍命是也；有不当安于所限者，申命、改命、致命是也。命而能改， 能申，能致，则命不已，即道之不已，如是乃为知命，（“易通释” 卷五“命”）

天下之命，造于君子。孔子栖栖皇皇，不肯与沮溺荷蒉同其辟世者，圣人于天道不谓命也。百姓之饥塞囿于命，君子造命，则使不饥不寒，百姓之愚不肖囿于命，君子造命，则使之不愚不不肖。口体耳目之命，己溺己饥者操之也，仁义礼智之命，劳来匡直者主

之也。故己之命听诸天，而天下之命任诸己，是知命也。⋯⋯徒付之无可如何，是不知命。⋯⋯第以守窮任运为知命，非孔子所云知命也。（“论语补疏”卷下）

由上面的话看来，命有所限的话是从戴震那里来的，这已经承认了命的前提，但所谓“君子造命”和小人安命的对立的说法更是极错误的见解。均衡论是机械的观点，但到了最后又必归宿于唯心论，所以，他就得出了“天下之命任诸己”的结论。焦循的哲学，因为强调恩维的主观功能，便以为“无推步之术刚寒暑乱，无测验之术则日月乱”，而思维的反映，在他看来，便成了思维的自己创造了。他说：

孟子言一治一乱，总古今之事迹而为言。⋯⋯圣人则天趋时， 故阴阳选用，仁义互通，以成长治不乱之天下。⋯⋯处乱则拨乱以反乎治，处治则继善以防乎乱。⋯⋯故谓否极而泰，泰极而否者， 此不知“易”者也。⋯⋯大抵气化皆乱，赖人而治，治而是治者， 人绩之也，治而致乱者，人失之也。无推步之术则寒暑乱，无测验之术则日月乱。不勤耒耨，田畴乃燕，怠于政教，人民乃紊。说者以阳为治，以阴为乱，则将暑治而寒乱乎？日治而月乱乎？故否泰皆视乎人，不得委之气化之必然也。（“易话”上“阴阳治乱辨”）

他把社会合法则的运动不过视为“事迹”，而没有事迹之间的变易移行法则，一惟人力是崇，那就成了主观的偏见了。他的自然哲学和他的社会哲学在体系上显出了最显明的裂痕。这里，我们认为他在“通”字和“权”字上面建到严重的矛盾。章炳麟说：“焦循为‘易逾释’，取诸卦爻中文学声类相比者，从其方部，触类而是，所到冰释，或以天元术通之，虽陈义屈奇， 诡更师法，亦足以名其家。”

（“检论”卷四“清儒”）我们以为，诡辩在社会理论方面是更显得难为一家之言的。