第二节 朱之瑜的学术要旨

之瑜的学问是淹博的，善能熔铸经史，常反对“援儒入禅”的道学先生。他的思想和旧唯物论相似，非常注重实际效用与事功。例如“答林春信问” 说：

明朝中叶，以时文取士；时文者制举义也。此物既为塵饭土羹， 而讲道学者，又廷腐不近人情，如邹元标、高攀龙、刘念台等，讲正心诚意，大资非笑，于是分门标榜，遂成水火，而国家被其祸， 未闻所谓巨儒鸿士也。巨儒鸿士者，经邦弘化、康济艰难者也。（同上卷十五“答问三”）

“经邦弘化、康济艰难”八字，是之瑜的学问主旨。他和那把学问与实行相分离的“迂儒”是不同的，反过来把学问当做指导行为的理论来处理。这是清初反理学运动的特色，具有早期民主思想的萌芽形态，而那种普遍概念的空虚理学，在这里的确遭受了岩重的批判。

之瑜也言“理”，然不言“死理”。例如我们知道程颢是宋朝的理学大师，之瑜“题程明道像”，并不以其理学作赞，而却重在有用与不阿之义：

学贵有用，先生之学则有用。学贵不阿，先生之学则不阿。（同上卷二十五）

“有用”“不阿”是之瑜自况的话。他在安南王的死刑威胁与把他比于太公的恭维二者兼施之下，没有屈服。他在日本虽受当时人士的崇拜，但他敢批评日本人士“量窄意偏”。他说：

不佞视贵国人，⋯⋯尝怪周虓，量窄意偏，⋯⋯所以此念灰冷。

（同上卷十五“答野节问”）

我们可以说之瑜在日本的复国运动，实在给后来同盟会在日本的结社， 遗留下很大的影响。他说。

不佞虽亡国之遗民，来此求全，情文即不能备。然而不敢陨越者，徒以礼为之防也。（同上卷六“答明石源助”）

之瑜批评程、朱、王，都依据事功与性理的统一来出发的。评程颢已见上，他评泉熹说：

若欲穷尽事事物物之理而后致知，以及治国平天下，则人寿几何？河清难俟。故不若随时格物致知犹为近之。⋯⋯治民之官与经生大异，有一分好处，则民受一分之惠，而朝廷享其功，不专在理学研穷也。晦翁先生以陈同甫为异端，恐不免过当。（同上卷十五“答野节问”）

他所以成为一个大儒，也就由于他“不专在理学研穷”。他更评王守仁， 只称许他是一个英雄，而对于其道学则深加讽刺。王守仁的事功可不可以称为英雄，应该批评的研究，之瑜所说的话并不一定可取，但他评道学之处值得重视。

问：阳明之学近异端，近世多为宗主如何？

答：王文成亦有病处，然好处极多。讲良知，创书院，天下翕然；有道学之名，高视阔步，优孟衣冠，是其病也。出抚江西，早知宁王必反，彼时宸濠势焰薰天，满朝皆其党羽，文成独能与兵部尚书王琼先事绸缪，一发即擒之。其剿横水、桶冈、浰头之方略，与安岑之书，折冲樽俎，亦英雄也。其徒王龙溪有语录，与今和尚一般，其书时杂佛书语，所以当时斥为异端。

（“舜水遗书”“文集”卷十四“答安东守约杂问”）因此，他在日本讲学，最不喜欢人来问他“道学”，甚至他拒绝以朱陆之学家和他商讨，他说：

昔有良工，能于棘端刻沐猴，耳目口鼻宛然，毛发咸具，此天下古今之巧匠也。若使不佞⋯⋯得此，则必抵之为沙砾，⋯⋯何也？工虽巧，无益于世用也。彼之所为道，自非不佞之道也。不佞之道， 不用则卷而自藏耳，万一世能大用之，自能使子孝臣忠，时和年登， 政治还醇，风物归厚，绝不区区争斗于口角之间。宋儒辨析毫厘， 不曾做得一事，况又于其屋下架屋哉？如果闻其（伊藤诚修）欲来， 贤契幸急作书止之；⋯⋯若果来，不佞当以中朝之处徐铉者处之， 必不与之较长絜短也。（同上卷九“与安东守约”）

朱陆之徒，遂尔互相抵牾，凡此皆实理实学，与浮夸虚伪，岂不风马牛不相及乎！浮夸虚伪以文其奸，以售其术，此小人“无行”之尤者，而谓君子为之乎？⋯⋯所谓浮夸虚伪者，明明白白自有立言之旨，⋯⋯足下既不知古今原委，又不知国朝典故，宜乎一闻此言遂嚣嚣不自禁也。⋯⋯后生小子， 未知洒扫进退之节，未达爱亲敬长之方，而遽于天人理欲义利公私之际，与之辨析毫芒。⋯⋯其曰所论益精，所就益寡者，为不用世及天地泰否等，其言果何谓也？不佞徒以避难苟全，本非倡明道学而来，亦不以良知赤白自立门户，足下幸勿再生葛藤，以滋烦扰！（同上卷六“答某书”）他以为那些宋明“捕影捉风”的“援佛入儒”的道学家，抹煞现实而清谈什么天地界， 所谓“迂腐不近人情”。他是一个学以致用的大儒，有丰富思想的哲人，不愿意空费时间而谈天说地。故他说：

夫子至圣，不言无道；子贡名贤，言天道不可得闻。今贵国诸儒贤于古人，而宋儒过于夫子子贡也。（同上卷十五“答加藤明友问”）

之瑜的学风，也和后来的颜元相似，一反“说玄说妙，言高言远”，而返诸实事。他说：

世之学圣人者，视圣人太高，而求圣人太精，谓圣人之道一皆出于自然而毫无勉强，故论议臻于寥廓，析理入于牛毛，而究竟于圣人之道去之不知其几千万里已。⋯⋯颜渊及其问仁也，夫子宜告之以精微之妙理，入于言思俱断之路，超越于惟精惟一之命，方为圣贤传心之秘；何独曰：非礼勿视，赤礼勿听，非礼勿言，非礼勿动？夫视听言动者，耳目口体之常事，礼与非礼者，中智之衡量， 而勿者下学之持守，岂夫子不能说玄说妙、言高言远哉？抑颜渊之才不能为玄为妙、鹜高鹜远哉？⋯⋯其所以授受者止于日用之能事、下学之工夫，⋯⋯故知道之至极者在此而不在彼也。⋯⋯夫高远玄虚之故习，茫如捕风，一旦幡然，⋯⋯或亦知道之至极者，不在于生知安行，而偏在于学知利行及勉强而行之者乎？”（“舜水遗书”“文集”卷十八“勿齐记”）

足容必重，手容必恭，礼特言其大要尔；自朱子言之，俨然泥塑木雕， 岂复可行于世？（“舜水遗书”“文集”卷九“答安东守约”）之瑜的学问以“明白平常”四字标宗，这是大众都可以学习的。他说：

先儒将现前道理，每每说向极微极妙处，固是精细工夫。不佞举极难重事，一概都说到明明白白、平平常常。⋯⋯末世已不知圣

人之道，而偶有向学之机，又与之辨析精微，以逆折之，使智者诋为刍狗，而不肖者望若登天。（同上）学问者，⋯⋯无往而非学矣， 其不得其意者，时取古人之书以印之、证之、扩之、充之，即此是学矣。茅容樵子耳，郭林宗劝令为学，卒为大儒，世何有不可学之人？（同上卷八“答小宅重治”）

这又和李颙相似，从人心道德律，憧憬着平等形式。他反对教条的束缚， 而主强经得起检证的才是真学问。他说：

以八股为文章，非文章也。志在利禄，不过借此干进。彼尚知仁义礼智为何物，不过钩深棘远，图中试官已耳，非真学问也。⋯⋯ 故其四书五经之所讲说者，非新奇不足骇俗，非割裂不足投时，均非圣贤正义，彼原无意于修身齐家治国平天下也。至若注脚之解，⋯⋯高老求胜于德性良知，下老徒袭夫峨冠广袖，优孟抵掌， 世以为笑，是以中国学问真种子几乎绝息！（同上卷九“答安东守约”）

文天祥是南宋末的爱国者，后人无批判地恭维他。之瑜却批评文文山只是一个书生，不可过分崇赞他，也不可忽视他的大节。他说：

文文山鞠躬尽瘁，死而后已，不肖亦亟称其忠。⋯⋯乃若称之为圣则过矣。身为总帅，未建尺寸之功。北归而误中虏计，几为李督府捕靳。岭表再俘，过庐陵而复食，致王炎午有生祭之文，⋯⋯ 事已无可如何，乃思黄冠归故乡。⋯⋯他若道生、佛生以名其子， 甚非大儒所宜。故略其小疵，取其大节可也，犹未若张世杰者，一主死复立一主，匪躬不懈，枹鼓不衰。（同上）

他以为文人无用，真文人则最能明白事功的。他说：

武夫悍将诋讥文人无用者，彼只见迂儒小生、三村学究，胶柱鼓瑟，引喻失义者耳。如王钦若辈闭户诵经，赋诗退虏者耳。若陆宣公、李长源、王文成、高文襄辈，图度虏情，如指诸掌。虽健将累百，有能出其范围者哉？（同上卷十二“与奥村庸礼”）

大人君子，包天下以为量，在天下则忧天下，在一邦则忧一邦， 惟恐民生之不遂。（同上卷八与“冈崎昌纯”）

之瑜的思想是富有解放性质的，他认为书本是供人印证之资，如果没有在实践中的体验，就不会知道书上的道理。他说：

孟子云：“尽信书，不如无书”，非不要书也，但当以理推断， 不可刻舟求剑耳。书如人之杖，老者力不足者倚此而行，若两足不能步履，而竟以杖行，此必无之理也。（同上卷十三“答野传问”）

他反对“苛礼”，重视“博览旁搜”，认为不知古是可耻的，只有专心一志地刻苦学习才能有所成就。他说：

礼者，乃天理自然之节文，初非苛礼多仪之谓也；然讲求而作兴，非博览旁搜、寤寐孜孜焉不可得已，故学问之道为贵也。来谕欲绝今而学古，⋯⋯“尚书”曰：“学古有获”，志曰：“懵前经而不耻，语当世而解颐”（引者按，语见“旧唐书”“柳公绰傅”），是言不知古之可耻也，可耻则宜恐宜惧矣。气恒奋而不靡，志恒苦而不弛，何脚根之不能立定，而圣贤之不可几及哉？（“舜水遗书” “文集”卷六“答明石源助”）

之瑜把古人的学行当做一种历史实陈的参考，要明其源而知其变。而环

境不同，历史有异，则学问事功就有区别和出入，不可拘束于末流。他说： 来问朱王之异，不当决于后人之臆断，寒暖之向背，即当以孔

子断之。⋯⋯愚谓此当争其本源，不当争其末流。孟子于伯夷、伊尹、柳下惠，尚日不同道；周公召公分陕而治，德教相似，治效相方，犹且不相悦，⋯⋯子夏之教行于西河，一再传而途有吴起庄周之祸，⋯⋯若使从其善者改其不善者，阙其疑而■■者，三人行尚有我师。⋯⋯是故古今人惟无私而后可以观天下之理，⋯⋯今贵国纷纷于其末流而急于标榜，愚诚未见其是也。（同上卷六“答佐野回翁”）

所以他在日本讲学，对于日本当时的政教，以为可以有为，但须明古知今。“文集”详载他和德川光国的函件，居首一篇（卷七）即以“礼运”大同之说为本，说出日本政治改革的道理。我们在那里面却不可认为他讲一种社会主义，实质上仅是一种以平等为内容的民主社会之景慕。他答友人问， 希望日本移风易俗，并以建学立师、尊王爱国为要旨。这些话对于德川光国后来的“尊王一统”的改良主义颇有影响。他说：

若以贵国为褊小，为东夷，谦让不遑，则大不然。⋯⋯今贵国幅员广大，千倍于滕，而百倍于丰镐，而物产又甚饶富，失今不为， 后必有任其咎者矣。至若以风物礼义为歉者，则建学立师，乃所以习长幼上下之礼，申孝弟之义，忠君爱国而移风易俗也，何歉焉？ 惟期锐志举行之！⋯⋯岂以地哉？（同上卷六“答加藤明友”） 之瑜又重视史学，与宗羡炎武的学旨相似。他说：

一部“通鉴”明透，立身制行，当官处事，自然出人头地。 俗儒虚张架势，空驰高远，必谓舍本逐末，沿流失源。殊不知

经简而史明，经深而史实，经远而史近。⋯⋯得之史而求之经，亦下学而上达耳。晦庵先生力诋陈同甫议论，未必尽然，况彼拾人残唾亦步亦趋者，岂能有当乎？⋯⋯知向学之方，推之政治而有准， 使后人知为学之道在于振裹著己，有益天下国家，不在乎纯弄虚脾，捕风捉影。（同上卷十“答奥村庸礼”）

中年简学，经义简奥难明，读之必生厌倦，不着读史之为愈也。“资治通鉴”，文义肤浅，读之易晓，而于事情又近⋯⋯于事理吻合，世情通透， 必喜而好之。⋯⋯由此而“国语”“左傅”皆史也，则义理渐通矣。（同上） 他的“有益人神智”的读书法，含有近代个人自觉的启蒙要素。他以为史最益人神智，主张求学于“近裹著己”才能“事理吻合”。他正在那里从性命的天国唤醒人们各自招魂，降于“世情”、于社会国家。这与清初学者所主张的“道在器中”、“理在欲中”诸义，实相一致，都是想从封建小天地的约束中解放出来，寻求人类的乐园。