第二节 阮元的文化史说

阮元应用他的研究方法取得的成绩，是关于文化史的论述。我们在这里， 首先看他对语言文字源流的看法，其次研究他对由古代文字原义而理解的古代制度和古代思想的看法。这样的问题是“研经室集”中的中心内容，在这部集子的编制上也暗示着这样的次序，例如一集卷一以至卷十，大体上便是依照这样次序来安排的，续集也把这两个内容首置于一集卷一之中。这里先举出他的一段话作为引子。他说：

古书之最重者，莫逾于经，经自汉晋以及唐宋固全赖古儒解注之力，然其间未发明而沿旧误者尚多，皆由于声音文字假借转注未能通徹之故。我朝小学训诂远迈前代，至乾隆间惠氏定宇、戴氏东原大明之，⋯⋯怀祖先生家学特为精博，又过于惠戴二家，先生经义之外，兼覈诸古子史，哲嗣伯申，⋯⋯引而申之，所解益多，著“经义述闻”一书，凡古儒所误解者，无不旁徵曲喻，而得其本义之所在。使古圣贤见之，必解颐曰，吾言固如是，数千年误解之， 今得明矣。⋯⋯伯申及余门，余平日说经之意，与王氏乔梓投合无间。是编之出，学者当晓然于古书之本义，庶不致为成见旧习所膠固矣。虽然，使非究心于声音文字以通训诂之本原者，恐终以燕说为大宝，而哧其腐鼠也。（“研经室一集”卷五“经义述闻序”， 并参看上面所引的他推崇段玉裁的“汉读考周礼六卷序”）

在研究语言文字的源流时，阮元以为语言是文字所从出，传道人类情意的语言，首先是简单的声音。他论语言的起源说：

古人字从音出。喉舌之间，音之所通者简。天下之大，言之所异者繁。“尔雅”者近正也。（“研经室一集”卷五“与郝兰皋论尔雅书”）义从音生也，字从音义造也。（同上卷一“释矢”）

人类的发声，和使用劳动工具时候的感觉有密切的关系。阮元“释矢” 一篇的“矢”，即先民在一个时代（蒙昧）所使用的主要器具。他说：

试开口直发其声曰施（尸为同音，夷■匜移为音近字，“孟子”： “孟施舍”，赵岐注：“施发声”），重读之曰“失”（屎为同音， 雉薙豸为音近字）。施失之音皆有自此直施而去之彼之义。古人造丛施从也（也即同匜）之施字，即从音义而生者也。⋯⋯矢为弓弩之矢，象形字而义生于音，凡人引弓发矢，未有不平引延陈而去止于彼者（尔雅”：“矢雉引延，陈也”），此义即此音也。（同上）

这就明古人使用的劳动工具（矢）是义生于音的。他下面接着又研究狩猎狱物。他说：

雉，野鷄也，其飞形平直而去，每如矢矣。故古人名鸟之音与矢相近，且造一从隹丛矢之字曰雉也。雉与豸絼同音，每相假借。雉有度量之义，凡物自此止彼，平引延陈而度之，约略如矢雉之去曰雉，以绳则曰絼，⋯⋯“庶有豸乎”，“释文”：“豸本又作雉。”⋯⋯豸者止也，平也，解也，此雉亦当训止也，平也。⋯⋯明乎此，可知古人造字，出于音义，而义皆本乎音也。（同上）

阮元“义生于音”之说，合于历史。他说“以声音为主，而通其训诂，⋯⋯ 以简通繁，古今天下之言皆有部居，而不越乎喉舌之地。（同上卷五“与郝兰皋论尔雅书”）他有“释门”一篇，说明亦同此旨。他说：

凡事物有间可进，进而靡已者，其音皆读若“门”，或转若免、若每、若敏、若孟，而其义皆同。⋯⋯⋯凡物中有间隙可进者，莫首于“门”矣。古人特造二户象形之字，而未显其声音。其声音为何？则与虋同也。虋从釁得音。虋、门同部也。因而釁、又隸变为斒、为亹、为■。⋯⋯“周礼”太卜注：“■，玉之坼也。”“方言”亦云：“器破而未离谓之■。”“释文”注：“舋本作■。” 是■与舋，同音义也。玉中破未有不赤者，故釁为以血涂物之间隙， 音转为盟，盟誓者亦涂血也（“水经注”：“孟津即盟津”，“穀梁传”：“盟津亦即孟津”），其音亦同也。⋯⋯若夫进而靡已之义之音则为勉（“说文”勉从免声，经籍亦或以免为勉），勉转音为每。“亹亹文王”，当读若每每文王。亹字或作斒（文亦音）， 再转为敏（“汉书”以闵勉为敏勉），为黾，双其声则为黾勉，收其声则为蠠没，又为密勿，没乃门之入声，密乃敏之人声。又“尔雅”：“孟，勉也”（猛字从孟者以此，“尔雅”：“默曰量”， 亦猛进之气也）。⋯⋯“亹亹文王”即勉勉我王，勉亹同也，进无已也。⋯⋯孟又转为懋，为励，为勖。⋯⋯“文莫吾犹人也”，犹曰黾勉吾犹人也。（“研经室一集”卷一）

按以上释矢、释门，都有历史的意义暗示其间，和人类认识的过程，感觉、表象、判断、推理是有连结的。“矢”，首先是劳动过程的感觉，即“自此直施而去之彼”，其次转为表象，即“平引延陈而度之”，最后转为判断， 即止、平、解之义。“门”，首先是人类活动的感觉，即“有间可进”的门音，其次转为表象，即离合之义，最后转为判断，即道德观念的黾勉不已之义。这种历史当然不是一蹴而至，其间更有复杂的变迁，而义本于音的语言发展，却是有规律的。

义本于音，上例已明。由音发义，成立文字。中国古文字以殷末甲骨文为最早，文字既为文明起源的条件，则文明史亦应由殷开始。惟阮元只见到吉金，他从吉金研究文学源流，有些是会于历史实际的。兹举他的两篇论说如下。其一，“释且篇”。他说：

元按诸古谊，且，古祖字也。古丈祖皆且字。商“父戊祖丁尊” 作■，“又拿”作■，“孟祖辛彝”作■，“祖乙■”作■，“祖己■”作■，“祖丁觚”作■，“瞿祖丁■”作■（此文与今且字近矣），周“齐侯钟”作■作■，皆祖之古文。⋯⋯今音，祖，则古切，且，千也切，不知古音古谊正相同也。（同上卷一）

这是祖妣的祖字，由音生义的重要文字、祖字之义到了风雅时代，就有明显的变化了。他说：

又按且、始也。且既与祖同字同音，则其谊亦同，“尔雅释诂”： “祖，始也”。凡言祖有有始谊，言且亦即有始谊，经传中言“既某且某”者，皆言终如此始又如此（既训终，且训始）。王怀祖给事谓元曰：“诗言终风且暴，终和且平，终温且惠，终皆当训既⋯⋯。”元为之加证曰：终即既，既终也，且始也。（下引“诗” “郑风”既且之证）⋯⋯又按且，粗也，姑也。且训为始，始有草创之谊，即为粗略之谊。“说文”：“粗，疏也。”粗从且得声得谊。且又与监通借，皆不攻致极之谊。“诗”“唐风”：“王事靡监”，“毛传”：“监，不攻致也。”⋯⋯（同上）

其二，“释邮表畷”篇，其内容暗示些古代国家起源的说明，惟过去学人在“封建”二字上蒙蔽着，未能得出科学的实指来。他说：

将欲于平坦之地分其间界、行列、远近，使人可以准视望止行步无尺寸之差而不可逾焉，则必立一木于地，且垂缀他物于木上， 以显明其标志矣。（按此数语颇嫌笼统，实则古人“封”疆之封， 最初为■字。）⋯⋯邮、从邑从■，■，远边也。■，从土从■，

■，草木华叶，垂象形也。盖古老边■疆界，其始必正其四至焉， 四至之边，必立木为表，垂缀物于上，以准远近之望，而分疆界焉

（按古代疆界以木垂象、是也；惟疆界、国界，则指城市与农村的划分。国与城二字同，国门即指城门，国之外为野鄙）。⋯⋯“说文”邮字乃以■邑二字会成一意，其声则生之于脖，故与■流旒通借，古字义随音生（按邑字为国字的前行阶段，从邑之字为后起， 周金国名大都不加邑，而春秋文献中才加邑旁，如郑国如郵国等）。⋯⋯“诗”“长发”：“受小球大球，为下国缀旒。”“礼记”“郊特牲”曰：“乡农，及邮表畷，禽默。”郑康成注：“邮表畷谓田畯，所以督约百姓于井间之处也。”⋯⋯立一木为标志， 缀毛物于上，即球也，“诗”之球即裘，同音假借字也，放以裘为标志，即以■为标志也（按国野的分裂表示文明社会之成立，其间须立标志，田畯是对付野人的官）。⋯⋯旗之旒、冕之旒皆以物相联缀为名，“诗”“长发”之球，是乃表裘之裘，“长发”之缀旒， 是言受地于天子为诸侯之封疆，树立联缀之裘，以定四界也（按释“诗”“长发”之义颇当，而封疆则为古代殖民之义）。⋯⋯畯， “说文”叕，篆作■，缀联也，又缀合著也，畷两陌间道也。按缀为以物系属于物之义，叕缀畷辍义皆通。⋯⋯设字亦音义相近，故“诗”候人”“荷戈与设”，“说文”“祋，殳也”。或说城郭市里高懸羊皮，有不当入而欲入者，暂下以惊牛马曰祋。此乃以木缀裘之明证（按城郭市里与鄙野对立，叕即分离国野，非田陌之联络， 下文释表字，颇不合文义。至引“散氏般”吉金之证明，文献至为宝贵，惟该般之表字应释作封字）。⋯⋯加田于叕之字名之曰畷， 此亦字随音生，实一义也。⋯⋯（“研经室文集”卷一）

阮元以上的训诂，接近于历史的实陈。后来王国维的业绩正把这些方面发展了。由字以通古制的古义，是属于历史的研究，而不属于哲学的研究， 汉学家依据这样的古义东“通道”，就成为主观的偏见了。

文字的起源首为“名”。阮元又论“名”之起源说：

古人于天地万物皆有以名之。故“说文”曰：“名，自命也， 从口从夕，夕者冥也，冥不相见，故以口自名。”然则古人命名之义，任口耳者多，任目者少，更可见矣。名也者，所以从目所不及者而以口耳传之者也。⋯⋯名著而数生焉，数交而文见焉，古人铭词有韵有文，而名之曰铭，铭者、名也，即此义也。（“释”曰： “铭、名也。”“礼起”“祭统”曰：“铭者，自名也。”）（“研经室三集”卷二“名说”）

目所见的，指具体的这个那个表象，从耳口相传的，即抽泉的概念了。阮元又论古代文字和语言的差异说：

许氏“说文”；“直言曰言，论难曰语。”“左传”曰：“言

之无文，行之不远。”此何也？古人以简策传事者少，以口舌传事者多，以目治事者少，以口耳治事者多，故同为一言，转相告语， 必有愆误，是必寡其同，协其音，从文其言，使人易于记诵，无能增改。⋯⋯古人歌诗箴铭谚语凡有韵之文，皆此道也。⋯⋯不但多用韵，抑且多用偶，即如乐行、忧莲，偶也，⋯⋯庸言、庸行，偶也；⋯⋯进德、修业，偶也：知至、知终，偶也；⋯同声、同气， 偶也。⋯⋯凡偶皆文也，于物两色相偶而交错之，乃得名曰文，支即象其形也。（同上“文言说”）

古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，是以有韵有文之言行之始远。⋯⋯“论语”二十篇名之曰语，即所谓“论难曰语”，语非文矣。⋯⋯古人简策，在国有之，私家已少，何况民间？ 是以一师有竹帛，而百弟子口传之，非如今人印本经书，家家可备也。（同上“数说”）

按西周古文，即所谓有韵之雅言，“论语”即当时的口语白话。学术下私人以后，文学便大大地变化了。诸子私人著作自孔子以后产生了和铭文、颂雅不同的活东西。这是历史的发展。阮元论“文”以韵偶为义，谓之古义可，谓之非古义即不成其为文则不可。他的“释颂”篇也应当批判地研究。他说：

“诗”分风、雅、颂。颂之训为美盛德者，余义也。颂之训为形容者，本义也。且颂字即容字也（颂正字，容假借字。“诗谱”： “颂之言容。”释名：“颂，容也。”并以假借字释正字。“说文”， 容训盛，与颂字义别。后人专以颂为歌功颂德字，而颂之本义失矣）。故“说文”：“颂，儿也，从页公声。”箝文作颂。是容即颂。“汉书”“儒林传”：“鲁徐生善为颂”，即善为容也。容养

■，一声之转，古籍每多通借。⋯⋯所谓“商颂”、“周颂”、“鲁颂”者，若曰商之样子，周之样子，鲁之样子而已，无深义也。⋯⋯ 三颂各章皆是舞容，故称为颂，若元以后戏曲，歌者舞者与乐器全动作也。风雅则但若南宋人之歌词弹词而已，不必鼓舞以应铿锵之节也。⋯⋯所谓夏者，即九夏之义。“说文”：“夏从欠从页从臼， 臼，两手，欠，两足”，与颂字义同，周曰颂，古曰夏而已。⋯⋯ 明乎人身手足头儿之义，而古人名诗为夏为颂之义显矣。⋯⋯此乃古人未发之义，因释之如此。（“研经室一集”卷一）

阮元在“研经室集”第一篇即研究语言文字的起源与流变。这篇文字所讲的庖牺、神农、黄帝、食頡部分都是神话，不能作为依据，但其中暗示些文字史的真理。他说：

庖牺氏未有文字，始画八卦。然非画其卦而已，必有意立乎卦之始，必有言传乎卦之继。其意若指此或建成断之画，以为此乾坎艮震异离坤兑也，其言遂以音传之曰，此乾坎艮震异离坤兑也，坎则传为咢音之言，异则传为唇音之言，而坎异等字尚未造也。至黄帝时始有文字，后人始指八卦之字而读之，以寄其音，会之以成其书。⋯⋯故六书出于八卦，而指事、象形、形声、会意、转注、假借，皆出于“易”。⋯⋯书契取于夬必先有夬卦，而后有夬意，先有夬意，而后有夬言，先有夬言，而后有夬书，先有夬书而后有夬辞也。（“研经室一集”卷一“易书不尽言言不尽意说”）

言语文字是否出于八卦，大有问题。然而他把八卦的符号说成旗语、手势、或方向暗记，而后始寄以音读，而后更有语言命题，则近于古代语言文字的推测。在这里，他这样地说“易”，和焦循从数学观点说“易”不同。经过这样的分析，在客观上似把中古的先天和太极的神秘因素，拆得烟消云散！（可参看他的“释易彖意”篇，载同上书同卷）

在研究古代文字与古代制度时，阮元曾研究金石学，引用周器“散氏般” 等以佐证经说，并从韵读上认识了些周金文字。他由周器考证古制已经开创近人研究古史的途径，所谓“吾欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎之属，易由观之！”（“研经室三集”卷三“商周铜器说”上）

道器之说是宋明清三代学者争辩最热闹的问题，由道器观的哲学认识， 可以看出唯物论和唯心论的斗争史。阮元对此一问题，除开他的理想，在客观上暗示出道器二者历史渊源的说明。他说：

形上谓道，形下谓器。商周二代之道，存于今者有九经焉，若器则罕有存者，所存者铜器钟鼎之属耳。古铜器有铭，铭之文为古人篆迹（铭文为西周古文，与后来之篆字大有区分，汉人所谓古文， 乃指六国古文，非殷周古文），非经文隶楷縑楮传写之比，且其词为古王侯大夫贤者所为，其重与九经同之，⋯⋯今之所传者，使古圣贤见之，安如不载入无传也？器者，所以藏礼，故孔子曰，“唯器与名不何以假人”。先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其尊卑，用之于朝观燕乡，则见天子之尊，锡命之宠；⋯⋯用之于祭祀饮射，则见德功之美，勋党之名，孝子孝孙，永享其祖考而宝用之焉。且天子诸侯卿大夫，非有德位保其富贵，则不能制共器。⋯⋯ 然则器者，先王所以驯天下尊王敬祖之心，教天下习礼博文之学， 商祚六百，周祚八百，道与器皆不坠也。且世禄之家，其富贵精力必有所用，⋯⋯先王使用其才与力与礼与文于器之中，礼明而文达，位定而王尊，愚慢狂暴好作乱者鲜矣！故窮而在下，则颜子箪瓢不为俭，贵而在上，则晋绛钟镈不为奢，此古圣王之大道，亦古圣王之精意也。⋯⋯故吾谓欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎之属，易由观之！（“研经室三集”卷三“商周铜器说”上）

礼，所以别贵贱”，“君子勤礼，小人尽力”，即阮无所讲的“别其尊卑”。“礼”为周代的文明，股虚甲骨文中简无礼字，我们在这里应把问题仅限于周代的社会。礼器是一而二、二而一的，礼指文明社会的中国古代法权，“器”指藏此制度的东西，所谓“名与器不可以假入”。王国维“殷周制度论”一名文，开首即以文明社会的分界——城市文明立说，说明了周代受土受民的滅国条件（殷代不能滅国，王氏已证明之，据学理而言，滅团受民只有在古代社会内部分工的基础上始有可能，前于此则受民无用，多数的例子是将失败者的族员作为牺牲杀戮），后面将周制归结于道德文明。又按道德文明的意识，是与文明社会的发展相适应的，凡抽象文字如德字孝字， 甲骨文未见，周金始出。由此而言，形下谓器，指具体的政治（或云城市） 生活，市形上谓道，则指“诗”“书”之中的文明意识，颇会史实。阮元所谓道存于九经（实则只能言“诗”“书”）、器所以藏礼，说明古代道器的文化是一源的，此其一。古代表示阶级制度的礼是专及的，所谓“礼”不下庶人，王国维在“殷周制度论”中，亦说明此旨，换言之，“礼”即墨子所指责的氏族王公大人的缛礼。中国古代文明和希腊不同，就在于中国保存了

氏族良贵的制度，不橡梭伦变法破坏血缘单位而建立地域单位的制度。周代的铭器，阮元所谓“非有德位保其富贵，则不能制其器”，“器者，所以藏礼”，正指贵族生活的宗子制度。因为周代的贵族之贵如尊爵等意义，即由尊爵等藏礼的酒器而来（参看王国维“释尊”诸篇文字），彝器的彝字后亦转为民彝之彝，指贵族法而言。富贵既然不分，所以周器所讲的锡土锡民的财富常载于所锡的铭器之中。阮元说“钟鼎彝器，三代之所宝贵，故分器赠器，皆以是为先，直与土地并重。”（同上“積古齐钟鼎彝器款识序”）凡子子孙孙（氏族）永宝用之器是和先王“受疆土”的土地（“周书”“梓材”） 以及子子孙孙“世享”之“殷民”（“周书”“康诰”）分不开的，这就是礼制。此其二。至于道与器，在形式上虽有形上与形下之分，而其实一源。器之大者铭文有数百字，如“盂鼎”直与“周书”之诰体相似。阮元说“古器铭字多者或至数百字，纵不抵‘尚书’百篇，而有过于汲冢者远甚”（同上）。从道与器的内容而言，器既是藏礼的制度的工具，道就是维持此制度的教条，故道实依于器。此其三。以上所讲的道理，阮元以道与器的历史求说明，是值得我们注意的。这不但打破了汉以后认彝器如神物或玩物的看法

（他说：“自汉至唐，罕见古器，偶得古鼎，或至改元称神瑞”，“北宋以后，高原古冢，搜狱甚多，始不从古器为神奇祥瑞，而或以玩赏加之”）， 而且客观上有助于批判道器玄学观点的独断。

阮元的道器观，不是属于哲学的，而是属于历史的，因之形而上或形而下，亦不必如王夫之、戴震训诂“谓之”的道理。看一看古代彝器的政治性质怎样支配当时的社会，便可以明白“器之藏”了。他说：

三代时鼎钟为最重之器。故有立国以鼎彝为分器者，武王有“分器”之篇，鲁公有彝器之分，是也。有诸侯大夫朝享而飓以重器者， 周王予虢公以爵，晋侯赐子产以鼎，是也。有以小事大而赂从重器者，齐侯赂晋以地而先以纪甗，鲁公贿晋卿以寿梦之鼎，郑赂晋以襄钟，齐人赂晋以宗器，陈侯赂卷以宗器，燕人赂齐以斝耳，徐人赂齐以甲父鼎，郑伯钠晋以钟镈，是也。

有从大伐小而取为重器者，鲁取郓钟以为公般，齐攻鲁以求岑鼎，是也。⋯⋯有铸政令于鼎彝以为重器者，司约书约剂于宗彝， 晋郑铸刑书于刑鼎，是也。且有王纲廄之时，以天子之社稷而与鼎器共存亡轻重者，武王迁商九鼎于雒，楚子问鼎于周，秦兴师临周求九鼎，是也。此周以前之说也。（“研经室三集”卷三“商周铜器说”下）

这种分类，并不科学。我们应该依据现存彝器铭文来分别彝器的性质， 例如锡土锡人为类，禋祀先王为类，建邦立国为类，滅国俘族为类等等。总之，彝器是中国古代氏族贵族政治的藏礼工具，和西欧古代的法律，其性质相近，区别在于有无氏族的残存。所以在古代中国，“毁其宗庙，迁其重器” 和“掊其国家”有同等的严重意义。

关于古代制度，阮元所著的“明堂论”、“明堂圆说”（按关于明堂清代学者有不少著作，至王国维始告结束）、“孝经郊祀宗祀说”、“宗礼馀说”、“大雅文王诗解”、“咸秩无文解”，都是可参考的文章。他的“明堂论”，除开他说的远古传说，其说明周公制作的宗礼和周代重要的禋肥政治诸点，是比较有价值的。他说明周公对于明堂宗祀的创立，始配祀文王于上帝，其所引“尚书”“惇宗将礼、称秩元祀”诸条最初见于文献的证据，

所引周金中“太室”的证据，都说明了周公树立了超个人以上的权力（制礼作乐），这也与周公营“洛邑”（即东国）或进一步发展城市回家，是相一致的。他说：

周公摄政，若不来洛践阼，亲行宗礼，以收天下之心，则天下必不保为文武成王之天下，此不必为局公讳。惟周公毅然曰：“我之弗辟，我无以告我先王”，且党敉宗札之后，始名宗曰明堂，制礼作乐，归政成王。（“研经室续集”卷一“宗礼馀说”）

他考证周公之践阼与周公之克敉宗礼，是重要的史实。他以为周，公祀明堂的时候，周代典章礼乐尚继承殷代的旧礼。他说：

“书”“洛诰”曰：“周公曰：王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”又曰：“称秩元祀，咸秩无文”。此两言“无文”者，谓无诗也。古人称诗之人乐者曰文。⋯⋯周公祀明堂之时，但秩序祀， 礼仍用殷礼，而乐则殷乐。诗不可用，周乐诗又未敢遽作，故曰成秩无文也。（同上“咸秩无文解”）

殷礼是什么呢？这是不能在旧的古籍传说中得出结论的，可参看王国维的“殷礼徵文”。根据甲骨文字，知道殷礼还保存甚浓厚的氏族制度，因为国家制度还在初期建立的时代，墠坛宗庙之制还没有严格的规定。周代的宗礼，因为保存着氏族制度，故可以继承殷礼的禋祀祖先的宗教，而又因为进一步建立国家的体系，故其命维新，制定了明堂制度。阮元“大雅文王诗解” 篇，考证“大雅”“文王”篇为周公以后的作品，他的“旧邦维新”之说如下：

周虽旧邦，其命维新。言周之建邦虽旧，迨宗祀明堂基命定命之后，天命又新，非言新于文王在时也。⋯⋯今周文王在明堂配上帝也。仪型文王，万邦作孚，言宗礼克敉，惟以文王之德为仪型， 万邦始心服，⋯⋯始可谓之新受天命也。

周金有“在武王嗣文王作邦”之句，“周书”有“文王肇国在西土”之句，故周代邦国的成立起于文王，所谓受天大命的新命，不论周金或“周书” 皆指受土受民的文明。在周金与“诗”“书”中，仅言帅型先王或仪型文武， 没有远古人物。这样看来，周代的文明是以周公的明堂宗礼为决定点，而肇始者则为西伯文王，所以禋祀首以文王居上，克配上帝。阮元的考征，客观上讲出了些历史实际。

在研究古代文字与古代思想时，阮元用归纳法统计出来的材料，因为他不区别时代，往往不够正确。而且，他所归纳出求的那些表示思想的字，往往仅限于归纳出的抽象的定义，却不能说明这些字在一定时代的具体的意义。例如他论“性”字，把“尚书”“召诰”与“孟子”的材料置于同一历史的范国之内，他论“顺”字，把春秋战国的材料与西周“诗经”的材料一样看待。在“释顺”篇，他由“易”、“诗”、“春秋三传”、“孝经”等书中归纳出一种意义，他的第一结论是：

有古人不甚称说之字，而后人标而论之者，有古人最称说之恒言要义，而后人置之不讲者。（“研经室一集”卷一）这是合于历史的。但由此仅仅可以看出古代和后世在思想上有变迁而已。他的第二结论是：

圣人治天下，万世不别立法术，但以天下人情顺逆，叙而行之而已。（同上）

这就成了荒谬的理想了。古代道德伦理诸字，在殷代甲骨文中还没有痕迹，在周金与西周的可靠文献“周颂”、“周书”（只限于今文十五六篇） 中始有端倪，例如德、孝二字便是。“顺”字在西周不是主要的伦理规范。“诗”“周颂”无顺字，“大雅”顺字多与德字相连，如“应侯顺德”，“顺德之行”，且多对外而言，如“王此大帮，克顺克比”，“有觉德行，四国顺之”。“顺”字成为重要伦理，大约起始于变雅时代。当时周代社会发生激烈的变动，暴露出奴隶社会的矛盾，如夷厉以后的“诗大雅”“板”、“荡”、 “抑”各篇所表现的社会情况。顺字也多出现在此诸篇中，如说：

无竞维人，四方其训（与顺通，参看“释训”篇）之，有觉德行，四国顺之，⋯⋯敬慎成仪，维民之则；其在于今，兴迷乱于政， 颠复厥德，⋯⋯罔敷求先王，克其明刑。⋯⋯其维哲人，告之话言， 顺德之行：其维愚人，复谓我僭，民各有心！（“抑”）

维此惠君，民人所瞻，秉心宣犹，考慎其相，维彼不顺，自独俾臧，自有肺阳，俾民卒狂。

维此良人，作为式穀；维彼不顺，征以中垢。（“桑柔”）

由上面“大雅”诗句所现出的“顺”字看来，诗句都是对照的体裁，一方面有服从的顺德者，他方面有不服从的不顺德者，而且含有古今不同的感慨。这只怕是“顺”字一义在阶级矛盾暴露时代出现的理由。阮元的第二结论并没有把这些理由说明，反而用他的理想歪曲了历史。他在第二结论中把“顺”说成是圣人治天下的万世不易的东西，但他所举关于“顺”字的材料都是春秋以至秦汉之间的文献。这时的“顺”字，诚如他所说是“至德要道”

（统治阶级的），因为这时天下无道，政由诸侯而大夫、而陪臣，即是说在经济意义上是由氏族单位渐向地域单位转变，从而顺字不仅如在西周时代仅限于贵族伦理，而且普及成为一般的道德情操。他归纳了“孝经”章句的顺字，如“天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下”等文句， 而说：“本孝弟忠敬以立身处世，故能保其禄位，守其宗庙；反是则犯上作乱，身亡祀绝。‘春秋’之权所以制天下者，顺逆间耳。”（“研经室一集” 卷一“释顺”）这种统治阶级的思想，和他举的“礼经”文句，如“仁者顺之体也”相同，都是战国至赢秦的阶级调和的伦理思想。他提出了“最要之字”的渊源，这是可取的地方，而历史主义的说明，就不是考据家所能知道的了。

阮元有“释达”篇，以“达”学为“春秋”末年的思想。他说： 达之为义，圣贤道德之始（？），古人最重之，且恒言之，而

后人赂之。⋯⋯后儒持明体达用之论，而达专属用，非孔曾本义也。

（同上“释达”） “达”字所以成为春秋末年的思想，因为那时已经有“贤”者一类国民

阶级出现（参看拙著“中国古代社会史论”第十一章），作为自由民的国人参加了政治活动，参加了学术活动（学术下私人），才能有下学而上达”的思想。这时不似西周的氏族贵族，“贵者恒贵”了，而那些出身鄙贱的人也相对地能够参与国事，作宰出仕，所以儒者尊贤，墨者尚贤，提倡功业上之“达”德。阮元这篇文字所举的材料不似前一篇用时代不同的东西抽象出来， 而主要依据“论语”等书说明春秋时代到战团“达”字一伦理思想的重要性。他说：

达之为义，春秋时甚重之。达之为义，学者亦多问之。“论语”：

“子张问：士何如斯可谓之达矣？子曰⋯⋯夫达也者，质直而好义，察言而观色，慮以下人，在邦必达，在家必达。⋯⋯”“大戴礼”：“⋯⋯曾子曰：⋯⋯君子进则能达，岂贵其能达哉？贵其有功也。”绎孔曾此言，知所谓达者，乃士大夫（？）学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。⋯⋯故“论语”：“子曰：赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者，己欲达而达人”，“不怨天，不尤人，下学而上达”，此达之说也。⋯⋯“论语”曰：“诵诗三百授之以政，不达。”“孟子”曰：“君子之志于道也，不成章不达。”此不达之说也。（“研经室一集”卷一“释达”）

由此看来，“达”的伦理思想，是因了春秋以至战国的国民阶级的活动， 所产生的政治修养，惟有在氏族贵族政治解体的时候，一般市民或私人才可以由成章下学而上达于邦家政治。阮元的解释虽没有历史的说明，但显示出最初步的史料辨别。这里，他也有主观的愿望和理想，即他反对宋儒以来“明体达用”的玄学，而把达用的功利古说举示出来以为自己的凭藉。所以他说：

元按，达也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。

（同上）

在阮元对古代思想的研究中，值得介绍的，是他论古今“性”说变化的历史，这是思想史的初步研究。性命之论，在中国中古思想史中，是一个主要的论争题目。唐宋以来，性的玄学大为发展。晚明以及清初的学者，从人性的玄学反驳过来而介人性的实学，这场官司打得很热烈。胡适派竟把这一问题认为是不可解决的问题，认为参与这种认争即为“无谓之争”，徒生枝节而已。实则，此一问题不是不可解决的，依据马克思主义哲学的解答早已没有什么神秘，活的历史的人性论已经代替了从前死的类概念的人性论了。而且，此一问题，又可从思想史上予以解答，各个时代各有其本时代的人性论，它不过是反映社会发展和阶级斗争的思维过程史的标志罢了。阮元的性命训诂，自然有他的时代的主观愿望，借助于恢复古训之义而表现自己的主张。但他的思想史的训诂，要求将各时代的思想还元于各自时代的面目，则是他的学术的价值。在这里，我们认为无批判地完全崇拜阮氏之说，固为近视，而有成见地完全抹杀阮氏之说，也不是研究历史的态度。

阮元从“性”字渊源上讲起。他说：

余讲学不敢似学案立宗旨（按此句暗评宋儒），惟知言性则溯始“召诰？之节性，迄于“孟子”之性善（化二者各有历史的特点， 不能等视），不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前：从心则包仁义礼智等在内，从生则包味嗅声色等在内 （此二句，第一句甚是，第二、三句则望文生义）。是故周召之时解性字者朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也（此段指出古人思想，甚是，但从下他引“中庸”的“率性”，以为仍是周召节性之义，其中没有玄想，而依从于实事，就不合于历史了）。（”研经室再续集”卷一“节性齐主人小像跋”）

除开地下资料而言，他以性字出现在中国最早文献上始自“召诰，之“节性”，这断案是差强人意的。他在“性命古训”篇序丈说：“先举‘尚书’ ‘召诰’⋯⋯以建首”（“研经室一集”卷十），似以部分“周书”与“商

书”以前的文献乃七十子后学者所为。但他在论本文时则有出入，而说“‘尚书’之虞性（按虞性原文为“不虞天性”，郑康成以度训虞，属“商书”）、节性，‘毛诗’之弥性，言性者所当首举而尊式之，盖最古之训也。学者远释二氏，而近忘圣经，何也？”（“揅经室一集”卷十）此文中又举出“商书”“西伯戡黎”篇之文，研其用意，“商书”之文可据亦可不据，尚无定见。至于“汤诰”之“降衷恒性”，王应麟断为言性之始，他则以其为“古文尚书”而否认之。

性字出现，在“尚书”始于“召诰”，在“诗经”始于“大雅”“卷阿”。“卷阿”一诗，文献名贵，旧说以为成王时代之诗，未可确信，依诗中所述的氏族君子看来，不能不在夷厉时代以后。从文句上讲来，“召诰”：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”“卷阿”：“岂弟君子，裨尔弥尔性，似先公酋矣。⋯⋯”这种人性说，诚如阮元所说“质实无高妙之旨”， “但言无因病之忧，即是考终福命，⋯⋯此周时人所说之性，非李习之所复之性。”（同上“性命古训”）然而他把性字讲成从心从生，则不是古训。性字，周金中作生，“蔡姞敦”：“用蕲眉寿绾绰，永命弥厥生”，“齐子仲姜镈”：“用求考命弥生”。弥厥生、弥生之生，即“卷阿”弥尔性之性， 是性字原则生字，从心则后起之事。至于他说性包含仁义礼智在内，更为春秋以后的思想了。但阮元也并不是不知道“生之谓性”的古训的。他在“性命古训”中说：

按性字本从心从生，先有生字，后造性字，商周古人造此字时， 即已谐声，声亦意也。然则告子生之谓性一言本不为误，故孟子不骤辟之，而先以言问之曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”盖生之谓性一句为古训，而告子误解古训，竟无人物善恶之分。⋯⋯孟子非辟其生之谓性之古说也。（“揅经室一集”卷十）

在西周可靠文献以及西周吉金之中，命字多见，性字很生疏。阮元说“周初古人亦不必定于多说性字”（同上），此话不易。周初 古人的性命观究竟如何呢？“字如此实造，事如此实讲”，是阮元较近于实际的答案，然而汉学家并不能解答具体的历史。据著者研究，第一、性命在西周氏族君子的意识中，是最初天人合一的宗教思想。殷代甲文中帝与祖不分，天与人（此人字指族人）不分，因此，性命还没有分裂。周初则不然，帝与祖分裂，天与人（亦指族人）分裂，故产生了周金、“周颂”、“周书”中先王（文王） 配天的天命论，这是周公明堂制度建立以后的观念，而天帝和祖宗的宗教便和殷代区别开来。第二、天命观是周初的最重要的思想，故性字虽为周初古人并不多说之字，而命字确为这时的重要语集。第三、性命的规范仅限于先王配天并降福于后代子孙的理由，只说明“有孝有德”的宗教，还没有一般的人类性命观。第四、“性”字出现，也不是一般的人性（如性善性恶）思想，仅指示贵族按照先公先王的样子以终天命罢了。“大雅”“卷阿”说：

伴奂尔游矣，优游尔休矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣！尔士宇畈章，亦孔之厚矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣！尔受命长矣，茀禄尔康矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣！有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方为则！⋯⋯ 四方为纲！

这是歌颂氏族君子或后王应当帅型先王受命、俾子子孙孙万福无疆的诗句，周金所谓“永命弥厥生”，“用求考命弥生”，可以互证。“书”“召

诰”“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”下文也说到要监于复殷之坠厥命，而且还说：

若生子，罔不在厥初生，自贻哲命，今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服。⋯⋯王其德之用，祈天永命⋯⋯。

由此看来，初服受命为王，和生子初生相比，因为天降命与天降生是相同的。天既命哲，则天也降生。天之永命既和弥厥生相应，那么，只要敬德孝祖便可以永继先公先王之禄位。性命古训，就是这样。“永命”与“弥生” 相配合，即永远为奴隶主或为被支配阶级的统治者之义。阮元在“性命古训” 里把“初生”之义解释为贵者所以降生的意思。他说：“君臣贵贱，群类不同，各有性命，即‘召诰’所说罔不在厥初生，亦即‘诗’所谓实命不同也。” 这是忠实的训诂。他又说：“此诗俾尔云云之文法，与‘天保定尔’之‘俾尔单厚，何福不除’等句相同，虽言性而有命在内，故郑笺兼性命言之，且但言无困病之忧，即是考终福命。”解释也近乎实际。

阮元以为性命古训与威仪不可分。他说：圣人⋯⋯因其动作，以礼义为威仪，威仪所以定命，定，如“诗”“天保定尔，亦孔之固”之定。能者（按此二字有语病，周制初期能者贤者尚未出现，应为贵者，或通用君子）勤于礼乐威仪，以就弥性之福禄，不能者（此三字亦不妥）惰于礼乐威仪，以取弃命之祸乱（此属变雅所谓哲人之愚了）。是以周以前（应言周初）圣经古训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。威仪者，人之体貌，后人所藐视为在外最粗浅之事，然此二字古人最重之。（“揅经室一集”卷十“性命古训”）他的威仪说，是由“左传”“君子勤礼，小人尽力”二句开首研究。但解释古人“威仪”是性命的内容，应引“诗”“书” 的材料为证件，仅引“左传”，不能证古人“未尝求德行言语性命于虚静不易思索之境”（同上）。因为“左传”并非西周文献。于是他说：

或左氏之言少有浮夸乎？试再稽之“尚书”。“书”言威仪者二（“顾命”、“酒诰”）；再稽之“诗”，“诗”三百篇中言威仪者十有七。⋯⋯“敬慎威仪，惟民之则”。“威仪抑抑，德音秩秩，⋯⋯受福无疆，四方之纲”。“抑抑威仪，维德之隅”。“敬慎威仪，以近有德”。⋯⋯威仪者，言行所自出，故曰“慎尔出话，⋯⋯无不柔嘉，⋯⋯淑慎尔止，不愆于仪”。此谓谨慎言行，柔嘉容色之人即力威仪也。（下引仲山甫“古训是式，威仪是力”之章句为证）⋯⋯且百行莫大于孝。⋯⋯“诗”曰：“敬慎威仪，维民之则，⋯⋯靡不有孝，自求伊祜”矣。⋯⋯且力于威仪者，可祈天命之福，故“威仪抑抑”于“四方之纲”者，“受福无疆”也。⋯⋯反是，则“威仪不类”者，“人之云亡”矣，“威仪卒迷”者，“丧乱蔑资” 矣。且定命即所以保性，“卷阿”之诗言性者三，而继之曰：“如圭如璋，令闻令望，⋯⋯四方为纲。”此亦即“凫鹥”威仪为四方纲之义也。凡此威仪为德之隅，性命所以各正也。（下引孔子之言）⋯⋯（同上）

他以威仪为性命内容的古训，不但指出性命的古代意识，而且指出性命是勤礼君子所以做贵族的理由。这种以威仪为统治者支配手段之说，暗示出古代社会的统治阶级的威风，值得我们参考。

然而阮元在历史研究的正途上，又跑了野马，他说“古性命之训虽多， 而大旨相同”（同上），把西周作品与战国作品（主要为“孟子”）平列地

置于一处，比较归纳起来，这点被胡适所赞扬为有价值的归纳法，其实是最不通的方法。实在讲来，性命作为抽象的人类性去看待，在理论上得出一般化的倾向，溯始于诸子，尤以孟子之后为最流行。阮氏关于孟子性善论的训诂与发挥是继承戴震的传统，主要说明：性、欲无善恶之分，告子说“食色性也”四字本不误，孟子惟辟其义外之说，而未辟“食色性也”之说。孟子所言之性，食色在内，不过以礼节之罢了。他甚赞汉儒赵岐的章注，以为他不像晋唐以后的学者别欲于性之外。这点，他在“性命古训”篇的最后一节有详细说明，因为出于戴震焦循的思想路线，我们在此从略。就历史次序而言，“礼”、“乐”、“易传”应属于晚周思想，但阮元仍拘于传统而与“诗” “书”并论，这也是训诂考据之学单靠归纳法的毛病。他解释“易传”与“乐记”有主观的理想，以为“寂然不动”是对卜筮而言，“人生而静，感于物而动”，是对音乐而言，依此把晋唐宋明儒者的理论根据否定了。他说：

按“乐记”“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。乐即外感之至易者也。⋯⋯欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。⋯⋯经文明云，“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。⋯⋯又按，“周易”“系辞传”曰：“易无思也，无为也，寂然不动， 感而遂通天下之故。”此节所言，乃卜筮之鬼神，处于无思无为寂然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动， 物来感之而通也，与“礼记”“乐记”“人生而静，感于物而动， 性之欲也”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉为主者，晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得“乐记”斯言及“周易”寂然不动之言，以为相似，遂传会之以为孔孟之道本如此，恐未然也。又按“易”此节曰：“寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”。此言神道在“易”筮之内， 寂然不动，凡有人来筮者，能因人感，而知天下之故，所以“易” 道为天下之至神，非说儒者之身心寂然不动，有感遂通也。否则， 天下至神，虽周孔不能，况一介儒士乎？（“揅经室一集”卷十“性命古训”）

阮元从西周“性”字的始义讲起，继述及周秦诸子的人性论，最后揭发晋唐宋明的人性论，在大体上看来，他想研究思想史的实际，比仅在原则上考究学术源流的章学诚更进了一步。我们把阮氏对于中古思想史的述评在这里介绍一下。他说：

晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外。此释氏所谓佛性，非圣经所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。⋯⋯此与李习之寂照复性之说又远。⋯⋯按唐季翱“复性书”曰：“情之动静弗息，则不能复其性， 而烛天地为不极之明。故⋯⋯觉则明。⋯⋯诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思，正思者无虑无思也。⋯⋯”按商周人言性命多在事，在事故实而易于率循。晋唐人言性命多在心，在心故虚而易于传会。习之此书是也。⋯⋯“释典”内有云：“佛者何也？盖穷理尽性大觉之称也。

其道虚玄，固已妙绝常境。心不可以智知，形不可以象测。同万物之为而居不为之域，处言教之内而止无言之乡。寂寞虚旷，强

名曰觉。”（“翻译大论”）⋯⋯释氏之说，皆李习之复性之说所由来，相比而观，其迹自见。⋯⋯“易”“文言”明以利贞为情性矣，又言六爻发挥，旁通情矣，然则情可绝乎，性待复乎？

又案，释氏所说直指人心，见性成佛之性字，⋯⋯此在梵书之中本不知是何称名，是何字样。自晋魏翻译之人求之儒书文字之内，无一字相合，足以当之者，遂拈出“性”字，迁就假借以当之。⋯⋯ 盖世之视“性”字者，已近于释老而离于儒矣。六朝人不讳言释， 不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。⋯⋯象山阳明更多染梁以后禅学矣。（同上）

他又在“复性辨”篇中说： “庄子”“缮性”篇曰：“⋯⋯文灭质，博溺心，然后民始惑

乱，无以反其性情而复其初。”元读“庄子”，未尝不叹其说为尧舜孔颜之变局也。⋯⋯唐李翱“复性”之书即本之于此，而反饰为孔颜之学，外孔颜而内老庄也，内庄已不可矣，况又由庄入禅乎！⋯⋯后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以不读书，日安佚而其名愈高，孰不乐趋之？（“揅经室续集”卷三） 他又详辨“性”字在晋唐以后的流变，说：

性字⋯⋯晋宋姚秦人翻译者，执此物（指本来面目）求之于中国经典内（“经典释文”，所谓典者老庄也），有一“性”字，似乎相近，彼时经中性字纵不近，彼时典中性字已相近。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执台字以当嘿堵波，而不别造塔字也。⋯⋯ 唐李习之以为不然曰：“吾儒家自有性道，不可入于二氏。”于是作“复性书”，其下笔之学明是⋯⋯从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。此譬如今人以塔为西域夷人所居，甚卑屏之，而其所造所居所祟者必以台。且曰：“此‘毛诗’ 内文王之灵台。⋯⋯”问以尔台何形，则曰：“高妙之至，七级九级，六窗八窗，栏杆齐云，相轮耀日。”呜呼！是直以塔为台，口崇古台，而心炫西塔，外用台名，内用塔实也。是故翻译者，但以典中性字当佛经无得而称之物；而唐人更以经中性字当之也。（“揅经室续集”卷三“塔性说”）

阮元关于人“性”论的历史的述评，大要如上。他有没有主观的主张呢？ 我们的答复是有的。他的主张在局部的或枝节的方面，还保留着清初学者在事功上讲性命的遗绪，反对面壁见性的玄谈。这种主张有没有进步的意义呢？ 这是人文主义的传统，接近于近代的课题。宋明儒者假借孔孟的道统以宣扬自己的主张，清初学者企图复兴孔孟的面目以宣扬自己的主张。汉学家如阮元，从其以近古即为真理的观点看来是错误的，但从其训诂字义中枝节上有些接近于历史实际的论断看来，却有可取之处，不能以其为考据而考据的方法，一概抹杀。

中国中古思想的最大毛病便是缺之分析精神，笼统地直求于心传之学。如朱熹在“大学章句序”中说：

三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传，独得其宗，于是作为传义以发其意。及孟子没而其传泯焉。⋯⋯宋德隆盛，治教休明， 于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。

这种斩绝历史，观念地划一思维史的企图，被清初学者驳斥得体无完肤。

乾嘉学者如章学诚、汪中更由思想源流方面另辟研究的途径，阮元便受了他们的影响。

阮元根据训诂做起点，以为宋明以来“一贯”的哲学，不是孔子的圣教， 更不是所谓宗传。他想在认识论上求得解答。首先我们看他如何把“心”字从虚灵冥照的本体，改变而为对于事物的经验。他说：

汉刘熙“释名”曰：“心、纤也、言纤微无物不贯也”。此训最合本义，盖纤细而锐者皆可名曰心，但言心而其纤锐纤细之意见矣。“说文”心部次于思部，思部次于囟部系部，繌字即从囟得声得意。今人俗书尖字，古作鑯，鑯与纤同意。“易”“说卦”云： “坎其于木也，为坚多心。”虞翻云：“坚多心者，枣棘之属。” 按枣棘之属初生未有不先见尖刺者，尖刺即心也。“说文”束字即今刺字。解曰：“木芒也。”故重束为枣，并束为棘，皆归束部， 皆有尖心之木也。⋯⋯“诗”“凯凤”“吹彼棘心，棘心夭夭”， 皆言枣棘初生有尖刺，故名曰心，非谓其木皮外裹，赤心在内也， 心果在内，风安得吹之？且“易”曰：“坚多心”，“礼记”：“松柏有心，皆谓心为尖刺，故可曰多心，有心。⋯⋯”（“揅经室一集”卷一“释心”）

他以纤锐尖刺的性质训心字，且以“心”既纤析外界，便不能说赤心在内，于是把“心”作为认识分析的手段去看待，以为它时时和经验的世界交接呼吸。这样一来，心是明镜台之说便不能成立了。物“心”在风中吹着， 好比人心须从经验来证明一样，因此，他解释“论语”的中心思想便趋向于经验论。其所以是经验论，在于第一，“心”在外之说就是把“心”还元做经验。第二，认识能力的“心”仅是一种手段。第三，他所讲的“实事求是” 一语就是“心”的全部活动。这和马克思主义的实事求是是不同的，因为汉学家的“实事”是局部的细节上的近于古人所想的东西，他们所说的“是” 指一种逻辑上的归纳法，他们所说的“求”的观点，是求古人的志愿，求得了一点便加以升化来概括全部。因此，经验论就流于主观主义了。依此，我们也可以明白他训诂“一贯”的行为论。

阮元说：学而时习之者，学兼诵之行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪， 道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之、贯习之。“尔雅”曰：“贯，习也。”转注之，习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。

贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之，时行之也。“尔雅”又曰： “贯，事也。”圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰：“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰：“汝以予为多学而识之者欤？予一以贯之。”

此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。⋯⋯此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也。（“揅经室一集”卷二“论语解”） 依据“论语”的文义以及孔子的学说讲来，“一贯者，壹是皆行之也”的训诂，比宋儒的讲法，是圆通些。在这里，我们必须把训诂的作用来弄清楚。如果说一切义理皆可由文字来弄通，或者说古人之意就能由文字参证出来， 那就是汉学家的夸张之说。但满意的训诂，也无疑地可作为通解历史的初步知识。据此，我们才可判断阮氏“一贯”的解释和朱熹“一旦豁然贯通”的解释。阮元说：

圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。

就圣贤之言而训之或有误焉，圣贤之道亦误矣，说在“论语”之一贯。“论语”“贯”学凡三见：曾子之一贯也，子贡之一贯也，闵子之言仍旧贯也，此三贯字其训不应有异。元按：贯、行也、事也

（“尔雅”：“贯、事也”。“广雅”：“贯、行也。”“诗”“硕

鼠”：“三岁贯女”。“周礼”“职方”：“使同贯利”。“论语” “先进”：“仍旧贯”，传注皆训为事。“汉书”“谷永传”云： “以次贯行”。“后汉”“光武十五王传”云：“奉承贯行”。皆行事之义），三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：“吾道一以贯之”。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹通（一与壹通，经史中并训为专，又并训为皆。“后汉”“冯绲传”、“淮南”“说山训”、“管子”“心术篇”，皆训一为专。

“大戴”“卫将军”、“苟子”“劝学”、“臣道”，“后汉书” “顺帝纪”，皆训一为皆。“荀子”“大略”，“左”昭二十六年、“谷梁”僖九年、“礼记”“表记”、“大学”，皆训壹为专。至于一壹二字通用之处，经史中不可胜举矣）。壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰：“夫子之道忠恕而已矣。”即“中庸”所谓：“忠恕违道不远，施诸己而不愿亦勿施于人。⋯⋯”此皆圣贤⋯⋯极实之道，亦即天下古今极大极难之道也。若云贤者因圣人一呼之下，即“一旦豁然贯通”焉（此句出于朱子“大学章句”，阮氏隐其出处），此似禅家顿宗“冬寒见桶底脱”大悟之旨，而非圣贤之道也。何者？曾子若因一贯，而得道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯，亦当训为行事。⋯⋯此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人也。⋯⋯卒之告子贡曰：“予一以贯之。”亦谓壹是皆以行事为教也。⋯⋯闵子曰：“仍旧贯，如之何？”此亦仍旧行事，不必改作也。故以行事训贯，则圣贤之道归于儒：以通彻训贯，则圣贤之道近于禅 矣。鄙见如此，未知尚有误否，敢以质之学古而不持成见之君子。（“揅经室一集”卷二“论语一贯说”）

他所详辨“贯”字之义，主观上是想区别孔子思想与朱熹思想的不同所在。他以贯行为孔子的一贯之道，通彻为宋儒的一贯之道，二者之间不相通， 孔学是没有“心传”的。他所谓“以通彻训贯”，暗指朱熹，如朱熹“论语学注”云：“贯，通也。⋯⋯圣人之心浑然一理，而泛应曲当，‘用’各不同。曾子⋯⋯未知其‘体’之一尔。⋯⋯”这里体用二字的语源，据顾炎武李塨所讨论，即来自佛典。至于训贯为通，即所谓一旦豁然贯通之通彻。清代学者读“论语”多注重行事，而宋儒读“论语”则如程颐所说“颐读‘论语’⋯⋯愈久，但觉意味深长”，这意味深长四字，好像众妙之门，“浑然超出言诠”的，这自然是主观唯心论。至于阮元以经验论解释孔子的学说却同时也是他自己的思想。因为有经验论的主张，就被胡适抓住吹嘘起来了。

阮元又有“大学格物说”，也想分辨古今思想的变化。他在文中曾说： “先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物， 非敢异也，亦实事求是而已。”（同上“大学格物说”）这种委婉的态度， 是他的特点，但骨子里在于批判宋儒。清儒陈乾初汪中著有专论，怀疑“大学”一书。至于“中庸”一书，其中或有子思之作，但也有汉人之文，这也被清儒所大体考明。阮元对于“大戴礼”所载而为宋儒所分出来加以表章的

这两本书，接受了当时汉学家考订的意见，在“中庸说”中说：“‘中庸’ 为子思所作，自天命之谓性，至父母其顺矣乎，似‘中庸篇’之大义已止于此；自鬼神之为德以下，似别成一篇，与‘中庸’无涉。”（“揅经室续集” 卷一）故他似已经论及“中庸”一书的内容不成于一人之手。他在“大学格物说”篇中开首就指出“‘礼记’大学篇”字样，文中虽称曾子著书，但没有如宋儒所谓“孔子之意，而曾子述之”的意思，这也受了陈乾初、汪中考证的影响。在这些地方，他已经不同于宋儒治“大学”、“中庸”的态度， 已经微露出“学”“庸”思想应与孔子分开研究的意思。他所谓“先儒⋯⋯ 多以虚义参之”，当指朱子以下的话：

右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣！间尝窃取程子之意，以补之曰：“⋯⋯大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（“大学章句”）

他认为这种“虚义”不是古人的本意，于是他依汉儒去发现古人的立言义指。

阮元对于格物，是这样说的：

致知在格物。物者，事也，格者，至也。事者，家国天下之事。⋯⋯ 格有至义，即有止义。履而至止于其地，圣贤实践之道也。凡经传所云“格于上下”、“不格奸”、⋯⋯“暴风来格”及古钟鼎文“格于太庙”、“格于太室”之类，皆训为至，盖假为本字，格字同音相借也。“小尔雅”“广诂”曰：“格，止也”。知止即知物所当格也。至善之至，知止之止，皆与格义一也。⋯⋯“仪礼”“乡射礼”曰：“物长如笴”，郑注云：“物谓射时所立处也”。⋯⋯盖物字本从勿。勿者，“说文”：州里所建旗，趣民事，故称勿勿。⋯⋯射者所立之位，亦名物者，古人即通会此意以命名也。⋯⋯故曰， 格物者，至止于事物之谓也，凡家国天下五伦之事，无不当以身亲至其处而履之，以止于至善也。⋯⋯（“揅经室一集”卷二“大学格物说”）

他训“格”之古义，是不错的。但说“大学”完全与古义相同，毫无新义，就不合于当时的历史了。这里已经包含着他的“实践”之主张。这一点， 从他的知识论看来，“实践”的意义并不明确，也没有哲学的发挥，但他没有走上戴震的观照论的道路，都是事实。然而胡适却批评他：“不能了解戴学的真精神，岂不可叹？”（“戴东原的哲学”，一四九页）实在讲来，戴学在这一点却是最坏的哲学，阮元在戴震的旧路上改正了戴震的缺点，就比李塨修正颜元的实践意义显得有价值些。胡适的实用主义虽然抬高乾嘉学者的考据方法，但他对于乾嘉学者的思想的批判是颠倒是非的，他硬把戴震认为中兴清代学术的人，甚至说超出前进的清初大儒之上，他把乾嘉学者最落后的一面更死抱住不肯放手。

阮元还有“论语论仁论”，“孟子论仁论”二篇，重视仁字的历史的研究。他说：

按夏商以前无仁字（“虞书”德字、惠字，即包仁字在内）。⋯⋯ 仁字不见于“尚书”“虞”“夏”“商书”（“仲虺之诰”“克宽克仁”，“太甲”“怀于有仁”，皆古文“尚书”）、“诗”雅颂、

“易”卦爻辞之中。此字明是周人始因“相人偶”之恒言而造为“仁” 字。⋯⋯“论语”曰：“虽有周亲，不如仁人”，著于经矣，然非始于孔子也。⋯⋯“论语”“周亲仁人”，亦“书”之逸文（今在古文“尚书”“泰誓”）。⋯⋯然则仁字之行，其在成康以后乎？

（“揅经室一集”卷九“孟子论仁论”）

按仁字不见于“虞”“夏”“商书”及“诗”三颂、“易”卦爻辞之内， 似周初有此言而尚无此字。其见于“毛诗”者则始自“诗”“国风”“洵美且仁”。⋯⋯（同上卷八“论语论仁论”）阮元这种研究大体上是合于历史实际情况的。“仁”字在可靠的古书中，不但不见于西周，而且不见于孔子以前的书中（“诗”“国风”洵美且仁之句，颇似后人所记，且为孤证）。阮元引“周礼”仁字，断为最古的字汇，似把“周礼”看成西周作品了。更据地下材料，仁字不但不见于殷代甲骨文，更不见于周代吉金，其为后起之字，实无问题。周代人名，用道德之字取名者甚多，而以仁字为名者，则始于“六国年表”开首的周元王，“史记”“索隐”说：“元王名仁。”这还在孔子之后。阮元疑仁字出现“在成康以后”，乃本于“周礼”为西周文献而假定的。如果以“国风”、“论语”始见其字为之测度，应该说它的出现或在春秋时代：至多仅能说，或在宣王中兴之后。为什么如此测度呢？因为在周初的伦理诸字，如德、孝、敬、恭等，皆指氏族贵族阶级的行谊，换言之，这些字是属于“周亲”的意识，服从于亲亲之属的意识。那时“君子居国”（即城市）、“小人狎野”，礼于国者仅为氏族贵族，还没有市民的地位。“仁”字的出现便有不同的历史条件了。我们依据“虽有周亲，不如仁人”逸文而言，就可以看出仁人与周亲是相对的。仁字的出现应和“贤”字的出现相距不远，或稍在后。贤者既和亲者是相对的名称，那么，思想史就产生了如儒家的亲亲、尊贤的调和论，墨家的非亲、尚贤的改革论。这是在氏族贵族与国民阶级矛盾的历史情况之下所产生的论辩。那么“仁”字当是反映着“贤”者这一市民阶级的活动而来的，所谓“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官，⋯⋯世事变而行道异也。”（“商君书”“开塞篇”）这里中世，颇当春秋之世。又按“贤”字，“周书”“周颂”都没有见到（仅一巫贤之名），周金中也没有痕迹，初见于“诗”“大雅”“序宾以贤”、石鼓文“ｘｘ多贤”，著者认为在这些地方的贤字尚是好射手之义，如“仪礼”“乡射礼”说“释获者遂进取贤获。⋯⋯若右胜，则曰右贤于左，若左胜，则曰左贤于右”。贤字转变为表示普遍的贤智之义，还在这些文献从后。所以仁字应在贤字转变为知能之义以后才出现的。贤者这一类国民阶级跑上历史舞台，在古代中国与西洋颇异，前者是逐渐从氏族制崩溃的废墟上抬起头来，古文献所表现的这种历史的转变，始于西周之末，盛于春秋之时，而开展于战国时代（法家与重人不相立）。因此，我测度“上贤说仁”之最原始史实，至早在宣王中兴以后，或更后简直在春秋时代（参看拙著“中国古代社会史论”第十一章）。

从上所说，孔子论仁的历史背景便可以看出来。阮元研究孔子之仁学， 是根据“论语”言“仁”的五十八章，凡一百有五个仁字，来比较其义的。这种办法固然不完全可凭（因为还不是历史的方法），但由此可把宋儒注“仁” 的玄学暴露出来。他说：

元窃谓诠解仁字，不必烦称远引，但举“曾子”“制言篇”“人之相与也，譬如舟车然，相济达也，人非人不济，马非马不走，水

非水不流”及“中庸”篇“仁者人也”，郑康成注“读如相人偶之人”数语，足以明之矣。春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民， 同一相仁偶之道，是必人与人相偶，而仁乃见也。郑君“相人偶” 之注，即⋯⋯“论语”己立立人、己达达人之旨，能近取譬，即马走水流之意。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）

他在此篇后文列举孔子论仁之章句研究，在第一二条下，他引“礼经” 与“诗经”笺注相人耦之义，接着说：

人耦犹言尔我亲爱之辞，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。⋯⋯元案“论语”：问管仲，曰人也。⋯⋯此乃直以人也为仁也，意更显矣。（同上）其余各条中，有可参考的，例如：曰竝为

（“堂堂乎张也，难与竝为仁矣”），竝即相人偶之说也。（同上） 颜子克己，己字即自己之己，与下为仁由己相同，言能克己复

礼，即可竝人为仁。⋯⋯仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣。⋯⋯若以克己字解为私欲，则下文为仁由己之己，断不能再解为私。⋯⋯心与仁究不能使之浑而为一曰即仁即心也，此儒与释之分也。⋯⋯宋后字书，皆注己作私，引“论语”“克己复礼”为证，则诬甚矣！⋯⋯凌次仲教授曰：“即以‘论语’克己章而论，下文云为仁由己，而由人乎哉？人己对称，正是郑氏相人偶之说，若如‘集注’所云，岂可曰为仁由私乎？”（同上）

他在此篇最后说：

元此论乃由汉郑氏相人偶之说序入，学者或致新僻之疑，不知仁字之训为人也；乃周秦以来相传未失之故训，东汉之末，犹人人皆知，并无异说。康成氏所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恒言， 人人在口，是以举以为训，初不料晋以后此语失传也。（同上）

按“人”字在西周可靠文献中，如常人、如老成人，皆指族人，不是一般地指国民阶级。周金中的人字，是和民字有分别的，如“邦人、正人、师氏人”的人指族人，如“州人、■人、■人”的人也指三族人。故人与仁在西周还是不可以混同的。阮元说：

再溯而上，则“小雅”“四月”：“先祖匪人？胡宁忍予！” 此匪人人字，实是仁字，即人偶之意，与“论语”“人也，夺伯氏邑”相同。盖周初但写人字，“周官礼”后始造仁字也。（同上）

这便弄错了。先祖匪人之人字，指的是先祖，不是尊贵的族人么？毫没有“再溯而上”的必要了。所以在春秋末，仁与人或可以混同，而在西周文献中所保存的“人”字，却另有古义。——这是我们读了上文所应知道的第一点。

复次，“仁字之训为人也”，在文献上仅于春秋见之，尚不得泛称周代都如此。“论语”中的仁字，有两大分类，一类是人类的道德情操。如“为仁由己”、“刚毅木讷近仁”之类，这是从国民阶级的一般人类情操上，泛言“我欲仁斯仁至矣”的性之相近，这反映了氏族制破产而自由民抬头的进

步思想。故仅就这方面而言，“仁”是作为人的最高道德去看待的，如“若圣与仁，则吾岂敢”，如孔子许人以忠字清字，而难以得到仁的评价，如评论弟子的能力，说“未知其仁也”。一类是贵族君子的行为。凡从政、使民、匡天下的至德要道，最后都归纳到仁，这里说明现实上的仁心与仁政是君子之道，故“君子而不仁者有以夫，未有小人而仁者也”。后来孟子便把这道理更发挥为“君子存之，小人去之”了。基于以上两种思想，儒家便主张亲亲与尊贤的二元论，以求两种人的统一，所谓“道二，仁与不仁而已矣”（“孟子”“离娄”上，引孔子语）。孔墨俱道仁义，为春秋末战国初的新思想。孔子与墨子不同。墨子是尚贤的一元论，否定了亲亲，主张兼爱，反对别君、别土。兼别二字指平等和不平等。

如何统一呢？孔子说“君子篇于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”

（“论语”“泰伯”），由近及远，由贵及贱，使两种阶级都调和于一致之点。这是因了新阶级的出现，既不能抹杀现实，那就要对于“礼不下庶人” 的西周思想做一番修正了。阮元关于这点，有他的解释，他说：

可见亲亲而仁民，仁民而爱物之序，孝弟为人之本，即孟子所谓未有仁而遗其亲者也，所以“尧典”必由亲九族而推至民雍也。博爱平等之说，不必辩而知其误矣。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）

儒家有“虽有周亲，不如仁人”的话，但此话出处当在孔子以后，颇无疑问。这是孟子强调仁政，说“民为贵社稷次之”的张本。

但儒家讲“仁”的道理，总是由周亲以至仁人。如果这样的论断不差， 则汉人“相人偶”的训诂，对人与人间的阶级关系尽管说得不明显，但有阶级调和的意思，即是说贵族亲戚与庶人可以和平相处。

譬如耦耕者同执一犁以从事于农耕，或如“人之相与，如舟车然，相济达也，人非人不济⋯⋯”。道二之偶，虽然在阶级关系上是不齐的，但异竟是在一架农具或舟车之下，共同维系工作。至于谁拉着社会的舟车，谁指挥着拉舟车的人，至于统治阶级与被统治的阶级实质何在，则为另一问题。墨子的说法是，谁有能力谁做指挥，谁没有能力谁拉车，这便是他的“兼”论， 反而接近于阮元所谓“博爱平等之说”、荀子所评的“僈差等”。儒家所谓的“偶”须有条件，如孟子求国中之贤的条件，要不使“卑窬尊，疏窬戚”

（即周亲）。所谓“偶”，乃上与下之人相“偶”，不是平等的相“偶”， 如孔子说五种道德行之于天下才为仁的话，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（“论语”“阳货”），实质上乃是反动的阶级调和论。这是我们所应知道的第二点。

阮元也说“相人偶”之言是秦汉人的话。这样说来，训诂孔子的仁字， 便不一定可靠。的确，在西周的文献中，仁字是没有出现的，春秋的仁字才有人的含义，如“问管仲，曰人也”，人与仁通借。

一方面所谓仁可释为“配做尊贵的贵族”或执政者，但在另一方面，如“士不可以不弘毅，⋯⋯仁以为己任”，已经明说士人也可以担当于仁，而土人如孔子弟子子张等便是鄙野之流出身的。由人在国民资格上的延长，故仁的道德理论，如“其心三月不违仁”，也就在人类性上渐作为普遍的情操去规定了。孔子一方面维持周亲的贵族阶级，另一方面复相对地提出了新道德观。这是我们所应知道的第三点。

阮元的研究没有历史的观点，但有的说明近于历史的实际，故宋儒以来

的仁道观念论与孔子的仁者功业论（如对管仲“如其仁，如其仁”之评价）， 在此篇文字中多有比较的论断。例如他说：

仁与人心究不能浑而为一，若直号仁为本心之德，则是浑成之物，无庸用力为之矣。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）这是明显地批判宋儒的“仁者浑然与物为体”，“仁则私欲尽去而心德之全也”（“四书”朱注）。

他又说：

视听言动，专就己身而言，若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相偶者，人必与己并为仁矣。⋯⋯ 一部“论语”，孔子绝未尝于不视不听不言不动处言仁也。颜子三月不违仁，而孔子向内指之曰：其心不违，可见心与仁究不能使之浑而为一，曰即仁即心也，此儒与释之分也。⋯⋯但能无损于人， 不能有益于人，未能立人达人，所以孔子不许为仁。⋯⋯仁道以爱人为主，若能保全千万生民，其仁大矣，故孔子极许管仲之仁。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）

这里所讲的含有阮元的主观见解，并不同于孔子的思想，但从这里也可以区别开孔子与宋儒的思想，客观上拆散了“心传”的说法。这是我们所应知道的第四点。

如果说阮元的“论语论仁论”一篇的主张的倾向在于反宋学，则“孟子论仁论”一篇的主张的倾向在于反明学。例如他把“良知良能”的良字训为实字，以“良知即心端也，良能实事也，舍事实而专言心，非孟子本旨”， 批评王守仁明镜无所留染，良知之体如明镜之说，他指出：“不解王文成何所取而以为圣贤传心之秘！”

总之，我们知道，清代乾嘉学者的方法，在枝节上有着一定的成绩。然而他们没有历史的理论，没有系统的分析。阮元对于古代思想的分析，也并未至科学的境地，其分析的方法仍然袭用了汉学家的传统。因为他由考据方法得出的结论，虽然有力地反对了宋儒，然而却不能成为思想史的科学研究。他是封建社会的大臣，不可能有像颜元、汪中的锋芒，更不可能有戴震、章学诚的激昂。他的论断也就在很多地方显出他的客观主义的态度。同时，他在汉学已经衰微的时候，开设了学舍、学堂，提倡为汉学而研究汉学，还想做汉学家的回光反照运动，这又是封建贵族阶级的保守性的表现。