第二节 唐甄的学术要旨

唐甄的学旨表面上是王守仁学派的继承，但实陈上他已经超越王学的局限。他认为没有才不可言性，没有功不可言性，而从才与功为性的内容。他论“才”说：

世知性德，不知性才，⋯⋯人人言性，不见性功。故即性之无不能者，别谓为才，⋯⋯正以穷天下之理，尽天下之事。⋯⋯我尽仁，必能育天下。我尽义，必能裁天下。我尽礼，必能匡天下。我尽智，必能照天下。四德无功必其才不充，才不充必其性未尽。⋯⋯ 程子、朱子⋯⋯能见性未能尽性，外内一性，外隔于内，何云能尽？ 人有性，性有才，如火有明，明有光。著火于烛，置之堂中，四隅上下，无在不彻，皆明所及，非别有所假而为光；亦有无光之明， 如烛灭而著在条香，⋯⋯明不及众，众皆昏乱不能行作。⋯⋯言性必言才者，性居于虚，不见条理，而条理皆由以出。譬诸天道，生物无数，即一微草，取其一叶审视之，肤理筋络亦复无数，物有条理乃见天道。尧舜虽圣，岂能端居恭默无所张施，使天下之匹夫匹妇一衣一食皆得各遂？（同上“性才”）

这种性才合一的思想，批评了朱儒义理之性与气质之性相分离的二元论。他根据“心知未见，物受乃见”的认识论和“物有条理，乃 见天道”的世界观，批判了宋儒以来所高谈的“空性”，而走向唯物主义。他以为这种认识性能是和客观世界的事物联结的。他说：

心不明，则事不达，事不达，则所见多乖，所行多泥。徒抱空性，终于自废。⋯⋯仁之为道，内存未见，外行乃见；心如未见， 物受乃见。流动满盈，无间于宇内，是即其本体，非仅其发用。气机不至，萌蘖立见其绝，条干立见其槁。既绝既槁，仁将安在？是故虚受不可言仁，必道能广济而后仁全于心，达于天下。⋯⋯凡德易识，惟义为难识。内主易识，外行难识。主以专直，行以变化。心如权，世如衡，权无定所，乃得其平。确 守不移，谓之石义。扬号以服人，谓之声义。二者虽正，不可以驯暴安民，⋯⋯于此识义，夫然后义达于天下。（谈礼从略）三德之修，皆从智入，三德之功，皆从智出。⋯⋯未得智力，修德者虽能致精，得于沈潜，其中易胶。智之真体，⋯⋯仁得之而贯通，义得之而变化，礼得之而和同。⋯⋯故三德之修皆从智入。⋯⋯德虽至纯，不及远大，皆智不能道之故。无智以道之，虽法尧舜之仁，不可以广爱，虽行汤武之义，不可以服暴，虽学周公之礼，不可以率世，⋯⋯是故三德之功皆从智出。（“潜书”“性才”）

唐甄论“功”为性的实在检证，反对宋儒离功而言性，此与颜元的思想更为接近。他说：

虽为美带，割之遂不成带。修身洽天下为一带，取修身，割治天下，不成治天下，亦不成修身。致中和育万物为一带，取致中和， 割育万物，不成育方物，亦不成致中和。克己天下归仁为一带，取克己，割天下归仁，不成天下归仁，亦不成克己。孝悌忠信制梃挞秦楚为一带，取孝悌忠信，割制梃挞秦楚，不成制梃挞秦楚，亦不成孝悌忠信。⋯⋯父子相残，兄弟相仇，夫妇相反，性何以通？天

灾伤稼，人祸伤财，冻馁离散，不相保守，性何以通？盗贼忽至， 破城灭国，屠市毁聚，不得其生，不得其死，性何以通？但明己性， 无救于世，可为学人，不可为大人。⋯⋯今于其内致精，于其外若遗若忘，天地山河忘类泡影，万物百姓遗等刍狗，名为治世，实非治世，即非尽性。儒尝空释而私老，究其所为，吾见其空，未见其实；吾见其私，未见其公。⋯⋯今之言性者，知其精不知其广，知其广不能致其广。守耳目，锢智虑，外勋利，怵变异，守己以没， 不如成一才专一艺，犹有益于治。破其隘识，乃见性功。（同上“性功”）

以上所引的话是他的学旨。故他虽然提倡王守仁的学说，但经过他的修正，有了唯物主义的因素。他以为不重经验事功而空言心 性，所得出的知识是一种“鬼胎”。他说：

彼我同乐，彼我同戚，此天地生人之道，君子尽性之实功也， 是乃所谓“一”也。儒者不言事功，以为外务；海内之兄弟，死于饥馑，死于兵革，死于虐政，死于外暴，死于内残，祸及君父，破灭国家。当是之时，束身锢心，自谓圣贤。世既多难，己安能独贤？⋯⋯是乃所谓“半”也。彼自以为为己之学，吾以彼为失己之学，盖一失即半失矣，焉得裂一而得半也？后儒岂不曰：天地吾心， 万物吾体，皆空理无实事也。⋯⋯万物之生，毕生皆利，没而后已， 莫能穷之者，若或穷之，非生道矣。⋯⋯心，形之主也，岂形无窃时，心反有穷时？心有穷时，非心理矣。⋯⋯心休不充，自穷于内， 非有能穷之者。上古圣人与龙蛇虎豹争而胜之，尧舜与洪水争而胜之，汤武与桀纣争而胜之，⋯⋯自学无真得，反锢其心，措之于世， 阻塞不利，乃谓古者大略奇功，天有别降之才。⋯⋯天下之才不齐， 其成器也，万变万巧而不一，岂有斧刀之所不能施者哉？⋯⋯功之不成，非仁义礼智之无用也，学之不至也。众人有庸见矣，谓功不必出于心性，⋯⋯岂有心性无功者哉？心性无功，是有天地而不生万物也。⋯⋯目之为明，极天下之形色，大小邪正黑白，⋯⋯自无不辨。⋯⋯是聪明者即耳目，而有耳目者即母胞，而有不能治天下者，必其无聪明，无聪明者必其非耳目，非耳目是鬼胎也。腹大虚消，或产非人形，俗谓之鬼胎，世之笃学者其能不为鬼脸乎？⋯⋯ 合天下以为纯则仁全，合天下以为方则义大，以天下为聪则听广， 以天下为明则视远，举天下者非逐天下也，周天下所以完心体也，⋯⋯完心若是，于治功也何有？（“潜书”“良功”）

“裂一而得半”，好像在常识上是可能的，然前在知识论上讲起来，既“裂一”即裂真理的实在性，不但遗其半，也就遗其全体，这是不同于初级数学上的加减法的。这一道理在清初学者中还是创见。唐甄以为明庄烈帝的例子实在是历史的教训，他说：

修非内也，功非外也。自内外分，管仲、萧何之流为宾，程子、朱子之属为主。宾摈不入，主处不出，宾不见阃室之奥，主不习车马之利。自内外分，仲尼之道裂矣，民不可以为生矣。⋯⋯昔者庄烈帝尝曰：“我岂不知刘宗周之为忠臣哉？必欲我为尧舜，当此之时，我何以为尧舜？”诚哉斯言！天下之主在君，君之主在心，然而无边不成省，无省不成京，无京不成君，无君不成心。以斯观之，

知专执身心乃大失矣！仲尼曰：“穷理尽性以至于命。”理非独明也，天地方物无不通，是理也；性非独得也，天地万物大同焉，是性也。隔于天，隔于地，隔于万物，是不能穷理也。夭不安于上， 地不安于下，万物不安于中，是不能尽性也。（同上）

唐甄基于“天地万物无不通”的唯物主义的理论，反对理学，指出理学之理,不知无理。他说：

顾景范语唐子曰：“子非程子、朱子，且得罪于圣人门。”唐子曰：“是何言也？二子⋯⋯学精内而遗外，⋯⋯吾非非二于，吾助二子者也。”顾子曰：“内尽即外治。”唐子曰：“然则子何为作方舆书也？但正子之心，修子之身，险阻战备之形可以坐而得之，何必讨论数十年而后知居庸雁门之利、崤函洞庭之用哉？”⋯⋯霍韬之书，其言有之曰：“程朱所称周礼，皆未试之言也，程朱讲学而未及为政⋯⋯。”唐子曰：“善矣霍子之言先得我心之所欲言也。古之圣人言即其行，行即其言，学即其政，政即其学。”⋯⋯ 徐中允著书，著有明之死忠者。唐子曰：“公得死忠者几何人？” 曰：“千有馀人。”唐子慨然而叹曰：“吾闻之，军中有死土一人， 敌人为之退舍，今国有死士千馀人，而无救于亡，甚矣才之难也。⋯⋯为仁不能胜暴非仁也，为义不能用众非义也，为智不能决诡非智也。⋯⋯不能救民者，不如无贤。”（同上“有为”）

唐甄认为宋儒的理学，不是明事物之理，而是引导自我的认识于无用之处。有的宋儒以为后世的一切都不是三代圣人之法，实质上表示了对现实的一切都放弃把握。故唐甄以为学道无用，如气尽而毙。他说：

天生物，道在物，而不在天。天生人，道在人，而不在天。取诸一物，道在此物而不在彼物。取诸一人，道在我而不在他人。身有目，目有明，身有耳，耳有聪，道在明而不在目，道在聪而不在耳，道在明明而不在明，道在聪聪而不在聪。⋯⋯知我之言者，以为“止”所从为“通”也，“浊”所以为“该”也。⋯⋯古之人， 学之九年而知事，学之二十年而知人，学之三十年而知天。知事则可以治粟，可以行军。知人则可以从政，可以安社稷。知天则德洽于中土，化行于四彝。迨其后也，非性命不言，非圣功不法，辨异端过于古，正行过于古⋯⋯。问之安社稷之计，则蒙蒙然不能举其契。问之平天下之道，则泛掇前言以当之。⋯⋯君子之学，为天下乳，不能育人，则生化无辅，帝治以绝，大道以熄，其害甚于异端之横行。盖异端惑世如身之有病耳，学道无用，如身之气尽而毙焉。不能究极之，勿言学也。（“潜书”“自明”，并参看“有为”。按“止”与“通”即具体与抽象，“独”与“该”即特殊与一般， 真理不是抽象的。）

上面讲的“遭”和“物”的关系是唯物主义的命题。唐甄在“潜书”首篇，即提出了观察问题的近代的思维方法。他以为，因时而变，才能通古晓今。若儒者只以法古为足，不知道今天，他以为好像“止水”、“凝胶”， 不过是无用拘儒的吹法螺。他说：

圣贤之言，因时而变，所以救其失也，不模古而行，所以致其真也。⋯⋯自宋以来，圣言大兴，乃从事端于昔，树功则无闻焉。⋯⋯

（以下反语讽刺）⋯⋯宋国日蹙，窜于吴越，其后诸儒继起，以正

心诚意之学匡其君，变其俗。金人畏之，不敢南侵。于是往征之。不戮一士，不伤一卒，不废一矢，不刺一矛，宋人卷甲而趋，金人倒戈而走，遂北取幽州，西定西夏，东西拓地数千里，加其先帝之境十二三焉。⋯⋯儒之为贵者，能定乱除暴安百姓也，若儒者不言功，则舜不必服有苗，⋯⋯仲尼不必兴周，子舆不必王齐，荀况不必言兵。⋯⋯事不成，功不立，又奚贵无用之心？⋯⋯若今之为学， 将使刚者韦弱，通者圜拘，忠信者胶固，篇厚者痹滞，简直者丝棼， 天实生才，学则败之矣。⋯⋯古之人正心诚意则为圣人，后之人正心诚意则为拘儒。治心之道，曰母利而思义，毋诈而主诚。义则一义，诚则一诚。诚一也，然有分焉，毋以义与利辨，以义与义辨； 毋以诚与诈辨，以诚与诚辨。⋯⋯有用之信心不愚，有用之仁必不儒，有用之义必不固。⋯⋯心，灵物也，不用则常存，小用之则小成，大用之则大成，变用之则至神。不可使如止水，水止则不清； 不可使如凝胶，胶凝则不并。（同上“辨儒”）

因而他把宋儒的命题倒转过来，以为天地在此时并不弱于古代的天地， 人心在此时也不弱于古代的人心，并不能说古代的天地人心是善的，近代的天地人心是恶的。他说：

唐子曰：谓古今之气有厚薄，其必古之人皆如长翟，今之人皆为侏儒，古之马其身倍象，今之马其身不加于犬，而不若是也。从是论人，不薄于形，而薄于所以为形，必不然矣。⋯⋯今之人犹古之人也，今之学犹古之学也，好学者内省外察，唯恐分秒之不合于圣人，而卒至于相去之远，如是何哉？曷亦反求诸其心矣！（同上“居心”）

颜元痛斥道学，把它和时文并称。唐甄也一样，他把道学、气节和文章之追求者看做三败类（同上“尚治”）。“去名”篇分析此三种求名者说：

名者虚而无实，美而可慕，能凿心而灭其德，犹钻核而绝其种， 心之种绝则德绝，德绝则道绝，道绝则治绝。⋯⋯世尚“道学”， 则以道学为名，矫其行义，朴其衣冠，足以步目，鼻以承睫，周旋中规，折旋中矩，熟诵诸儒之言，略涉百家之语。名既成则升坐以讲，⋯⋯弟子数千人各传师说，天下皆望其出以兴太平，或徵之京师，即以素所讲论者敷奏于上；⋯⋯未有所裨益，即固辞还山，天下益高其出处焉：此道学之名也。世尚“气节”，则以气节为名， 自清而浊人，自矜而屈入，以触权臣为高，以激君怒为忠，行政非有大过，必力争之，任人非有大失，必力去之。⋯⋯窜于远方，杖于阙下，磔于都市，天下之士闻之，益高其义：⋯⋯此气节之名也。世尚“文章”，则以文章为名，⋯⋯书纸如飞，文辞靡丽，⋯⋯文士无用，其重于天下，不下道学气节二名也。⋯⋯君子为政，⋯⋯ 维破其术，塞其径，绝其根！（“潜书”“去名”）

末了，我们要指出“潜书”在思想体系上的矛盾。我们读“潜书”的“贞隐”、“思愤”、“悦入”、“敬修”诸篇，觉得有和他的一贯精神相出入的地方，这是最易令人不解的问题。例如他一方面说：“至于宋则儒大兴而实大裂，文学为一涂，事功为一涂，有能诵法孔孟之言者，别为一涂，号之曰道学。”他方面又说：“处世多忧患，⋯⋯其身亦大劳矣，其心亦甚苦矣， 学道则不然，无入而不自得，正己而不求于人，虽有忧患，不改其乐，⋯⋯

有一事可以无忧，⋯⋯学圣人之道是也。”（同上“劝学”）他一方面主张“裂一”不能见半，他方面又说：“虚中者道所居也，空外者心所安也。”

（同上“思愤”）“定其器而盖之者，敬之谓也。”“静以言乎心之体也， 敬以言乎体之持也。”（同上“敬修”）

这是什么道理呢？在著者看来，这几篇东西是他晚年失意，穷极走入所谓“悦入”的一种忏悔书。他在这时，壮年政论家的气概已经消磨殆尽，又值清统治者的文化高压政策捆束住人类知识，没奈何在歧路上忧疑起来了。我们看他的自白：

唐子之年二十有一矣，欲得志于天下，尝读“汉书”至严光传， 勃然大怒，推几而起，投书于地，骂之曰猾贼！⋯⋯当是之时，气盖天下，上望伊吕，左顾萧张，岂不壮哉！⋯⋯二十余年，卒无所得食，形貌牿委，志气销亡。于是乃慨然而叹。（下为与人论隐， 见同上书“独乐”，并参看“贞隐”。）

他在壮年忧时疾俗，故“衡”论天下，气概一世。到了康熙的文化政策愈来愈凶，而进步的思想大受限制，他不得不由“衡”而“潜”，更大倡其悦入自得之道了。他说：

甄晚而志于道，而知即心是道。⋯⋯“悦”为入道之门，无异方也。⋯⋯自从悦入，不戚戚而恒荡荡，未尝治忧也，而昔之所忧不知何以渐解：未尝治恚也，而昔之所恚，不知何以“潜”失。⋯⋯ 十年以前，尝专力从治躁逸，⋯⋯今则渐安。⋯⋯予蜀人也，生质加其山川，峻急不能容而恒多忧恚，细察病根，皆不悦害之。（同上“悦入”）

梁启超错误地把唐甄的这种悲剧歧路，把他的所谓“悦入”之道，当做“一生得力的所在”，并赞为“极有理致”。这种说法毫无依据，而且违背了真实。实则唐甄自己已经说得清楚，这不是青年“少壮之时”，而为“六十七十之候”了。他说：

生我者欲也，长我者欲也，⋯⋯舍欲求道，势必不能，谓少壮之时不能学道者以是故也。⋯⋯血气既衰，五欲与之俱衰，久于富贵则心厌足，劳于富贵则思休息，且以来日不长，心归于寂，不伤位失，以身先位亡也，不忧财匮，以身先财散也。⋯⋯视若浮云， 而非我有，此六十七十之候也。（“七十”）

六十七十岁的唐甄于是离“衡”而“潜”了！“衡”是民主性的精粹， “潜”是封建性的糟粕了。批判地论述古人，这里就是一例。