第四章 顾炎武的思想

第一节 顾炎武思想的特异精神

顾炎武，字宁人，学者称亭林先生，江苏崐山人。生于明万历四十一年

（公元一六一三年），卒于清康熙二十一年（公元一六八二年）。他的时代是他和王夫之黄宗羲共同经历的所谓“天崩地解”

的时代。这是对中古神学批判的时代，是在最广泛的意义上开始探寻新世界、开始设计人类社会的新计划、所谓“天工开物”的时代。不同类型的学者在这时依据自己不同的角度去窥察世界的发展倾向。王夫之走的路线是知识形式的解放。黄宗羲走的路线是政治理想的乌托邦。顾炎武更走了一条特异的路线，即依据实际来作“当世之务”的倡导。而颜李学派，则强调劳动和科学，趋向于改革世界的实践。章学诚说：

风气之开也，必有所以取，学问、文辞与义理，所以不无偏重畸轻之故也。风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而不知本也。是故开者虽不免于偏，必取其精者为新气之迎；敝者纵名为正，必袭其伪者为末流之托。（“文史通义”“原学下”）

学诚重视开风气之学，以为其偏者有其精之所在；其精到独创之点是迎新风气的精神。这里，他颇看出清初学者各自的风格，各自的路线。梁启超却只高扬了炎武而抹煞了其他学者的成就。他说：

清初大师，如复峰梨洲二曲辈，纯为明学余波。如船山舜水辈， 虽有反明学的倾向，而未有所新建设，或所建设未能影响社会。亭林一面指斥纯主观的王学不足为学问，一面指点出客观方面许多学问途径来。于是学界空气一变，二三百年间跟着他所带的路走去。亭林在清代学术史所以有特殊地位者在此。（“中国近三百年学术史”，五六——五七页。）

粱启超的断语是和思想史不相合的。若说宗羲为明学余波，则炎武何尝不可谓宋学余波。若说夫之未有新建设，然哲学正是他的建设，且不逊色于炎武的建设。若指二三百年来清代学者跟着炎武走的路是考据学，则又流于学诚所谓“风气之敝”的训诂，不足以说明炎武之学。

我们认为清初的大师都是世之“显学”。炎武的显学自有他的地位。清代学者在乾嘉以后所发展了他的考据学，却仅有历史的狭义价值。在这一点上，我认为只有王国维是最后继承炎武的人。炎武自命他的专门成就为音韵学。他在“亭林文集”卷四“答李子德书”中，说到由音韵学而明古义，进而考证古制，这在后来实为王国维所继承。王国维在“殷虚书契”后记中， 也以继承炎武自居。如炎武深信“竹书纪年”，谓自武王以下皆为可靠史料

（如“日知录”考共伯和所据），后来王国维即有“竹书纪年”的疏证。炎武继宋欧阳修有很多金石文字的集录，谓铭辞可以为治经之助，而后来王国维在卜辞全文方面的成就实高出前人。炎武考氏姓制特详，为王国维考殷制之所本，所谓“兄终弟及”的商人制度，炎武已在“日知录”中首先提出（卷十四“兄弟不相为后”条）。而同书之“周末风俗”、“帝王名号”等条， 都为王国维所发展。“日知录”的体例也和王国维的考释诸文相似。王氏曾婉转说他发扬了炎武，其线索也显然可见。

从炎武到王国维是近代中国学术的宝贵遗产，此点当专文讨论。但必指

出，他们之间是不同的。炎武的经学是和他的社会运动与民族思想不可分离的，而王国维的古史考证虽成就卓绝，却不能由研究方法的近代意识达到近代的社会理想。这也是乾嘉以来考据学风气之敝，使问题钳入一个狭小的天井，因而阻碍着世界观的自由出路。粱启超为近代公羊学派的殿军，而近代公羊学派的自由思想正是对于乾嘉学者的反动，所谓“托古改制”的家法， 并不是炎武的传统。

凡论炎武学旨的人，莫不提出他的一句名言：“理学，经学也。”这一命题，赞成的人说是开清学的新风气，反对的人说是“析义未精，言之失当”

（如方东树“汉学商兑序”）。我们现在研究炎武思想，也要从这里讲起。他这一命题，在他的书中仅见一次，即“亭林文集”卷三“与施愚山书”说：

理学之傅，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰，君子之于“春秋”，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，“论语”，圣人之语录也。舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！

全祖望为炎武做神道表，称述他的话，把命题的主词与述词倒 置，说： 谓古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言

理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者禅学也。（“鲒埼亭集”卷十二“亭林先生神道表”）

炎武所谓“理学，经学也”，不是说理学等于经学，而是说理学为经学的一部分，言理不能离开经罢了。全氏所述“无学即理学”，则把二者混一。犹之乎说“人，动物也”，而和“动物即人”显然有别。但后来学者大都是据全氏所述的命题讲说。这是应当注意的第一点。

其二，炎武“理学，经学也”的命题，主词有一限定，即“古之所谓”， 不是说古今皆然。实在讲来，“理”字由孟子起始在义理方面有所阐发，孔墨并不专言理。到了陈确所谓“决非秦以前儒者所作”的“大学”，才建立了一个体系。收入“礼记”中的“大学”“中庸”，到了宋人始把它们独立， 而与“论语”“孟子”并称四书。“大学”“中庸”的思想，正是荀子所说的思孟学派的代表作，而玄学的本质也由荀子说得明白：“甚僻违（一本作远）而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。”（“非十二子篇”）宋明理学的依据，即继承了这一思孟学派的传统。所以炎武说“舍圣人之语录而从事于后儒”，盖即指宋儒语录之所本。

其三，炎武在这里是分别古今思想史的异同离合。他以为古人没身于经世之学而明理，今人则舍历史制度（六经之所指）与客观现实（当世之务） 而空谈性理“，故宋明以来的思想便与前代有别，即支配于禅学。因为真正把学行分为两橛老是宋儒，如所谓“道学”与“儒林”的分家。清初费密驳道学传统，也指出“舍经无所谓圣人之道”，正以宋儒把汉唐思想抹煞，而以揉合佛老的玄理命之曰道统正传。这在炎武看来，仅是一个时代的思想， 而不是所谓“统”。炎武对古今学术变迁的观点已经超出了宋明儒者的“绝学”或道统的观点。他说：

经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于“说文”，未有据棣楷而论古文者也。（“亭林文集”卷四“与人书” 四）

其四，炎武并不是没有批判而来说古今思想的异同离合，或仅说古之理学在经，今之理学在禅。恰恰相反，他是有批判的，他曾说：“濂洛言道学， 后来者借以谈禅，则其害深矣”。他的“理学，经学也”的命题，虽说是古人如此，但其语义实指令人之非，而欲复古人之是。

据启蒙思想所提出的新命题而言，大致有一个特点，即针对着旧思想的旧命题而矫以反命题，其所强调了的地方实在代表其时代的思维发展。故炎武的反命题的刺激性还是温和的。如果把它和宗教改革时代的“上帝即人”、法兰西唯物论者的“人即机器”、正统派经济学者的“恶德即善德”、“私利即公理”来比较而言，他的“理学，经学也”，还不算是九十度的折角。从内容上讲来，他所反对的，是理学——禅学脱离现实的空谈。他说：

刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡复，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力从匡天下，犹可不至今日！”今之君子，得不有愧乎其言。（“日知录”卷七“夫子之言性与天道”条）

今之言学者必求诸语录。语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。⋯⋯夫学程子而涉于禅者上蔡也，横浦则以禅而入于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者， 而其所谓收拾精神，扫去阶级，亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述，大抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧。（“亭林文集”卷六“下学指南序”）

自宋以下，一二贤智之徒病汉人训诂之学，得其粗迹，务矫之以归于内， 而达道达德九经三重之事置之不论，此真所谓告子未尝知义者也。（“日知躲”卷七“行吾敬故谓之内也”条）

王尚书（世贞）发策，谓今之学者，偶有所窥，则欲尽废先 儒之说而出其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡以使人不可诘。此三言者，尽当日之情事矣！故王门高弟为泰州（王艮）能溪（王畿） 二人。泰州之学，一传而为颜山农（钧），再传而为罗近溪（汝芳）赵大洲

（贞吉）。龙溪之学，一传而为何心隐（本名梁汝元），再傅而为李卓吾（贽） 陶石篑（望龄）。昔范武子论王弼何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻， 历代之害重，自丧之恶小，迷众之罪大。（同上卷十八“朱子晚年定论”条， 按对泰州学派的批评不确当）

综合炎武以上的批评看来，这和王夫之黄宗羲的反玄学的态度虽相同， 而语气是更截断些。所以然者，夫之是以哲理对抗玄理，宗羲是保留余技而暴露玄理，而炎武则根本推翻心理性命的“玄言”，所谓“永嘉之亡，太清之乱，岂非谈空空核玄玄者有以致之哉”（同上卷一“翰音登于天”条）。他树起了重经验和贵实践的旗帜，把日常生活的见闻经历置于第一位，和夫之还原“理学”为“生化之理”、宗羲保持王学宗统是大有反别的。

炎武也谈心、理、性、命诸范畴，但他否定这些范畴的旧理解，而把它重新规定为可以经验的所谓实学，以所见所闻为准。他说：

学者之患，莫甚乎执一而不化，及其施之于事，有扞格而不

通。⋯⋯君子之学不然，廓然而大公，物来而顺应，故闻一善言， 兄一善行，若决江河，沛然莫之能御，而无薰心之厉矣。 （“日知录”卷一“艮其限”条）

圣人所闻所见，无非“易”也。若曰埽除闻见，并心学“易”， 是“易”在闻见之外也。（“亭林文集”卷四“与人书”二）

好古敏求，多见而识，夫子之所自道也。然有进乎是者。

六爻之义至赜也，而曰知者观其“彖辞”，则思过半矣。三百之“诗”至泛也，而曰一言以蔽之曰思无邪。三千三百之仪至多也， 而曰礼与其奢也宁俭。⋯⋯此所谓予一以贯之者也。其教门人也， 必先叩其两端，而使之以三隅反。⋯⋯岂非天下之理殊涂而同归， 大人之学举本以该末乎？彼章句之士既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。（“日知录”卷七“予一以贯之”条）

由上面第一、二两段话看来，他反对了“执一而不化”的演绎法，提出了所闻所见的经验来对抗纯形式的玄学。故他又说：“舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精一之说，⋯⋯我弗敢知也！”（“亭林文集”卷三“与友人论学书”）由第三段话看来，他承认了一贯之道，但他所谓的“一贯”，不是先天的东西，而是在问学中会通的原则。他所说的“易”“诗”“礼”的原则，仅相当于归纳出的抽象法则。所以他把“一贯” 还原而为归纳法了。这是他的思想的基本论点。明白了这个特点，我们才可以研究他的思想体系。

炎武从“唯物也”的观点，承认物质是实在的，反对宋儒先理后气或上道下器的唯心论，他说：

邵氏（宝）“简端录”曰：聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。昧于散者，其说也佛，荒于聚者，其说也仙。（“日知录”卷一“游魂为变”条）

君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。

（同上卷六“致知”条）

盈天地之间者气也，气之盛者为神。神者天地之气，而人之心也。（同上卷一“游魂为变”条）

这是说一切存在的都是物质的聚散，人心不过是物质的精气。因此，他的“非器则道无所寓”论与夫之宗义的思想相似。他说：

形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。⋯⋯是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。

（同上卷一“形而下者谓之器”条）

道不是一个不可认识的本体，而是在人类经验中可以认识的法则。对于不知道的东西，不能像宋人之助苗长的办法。他说：

人之为学，亦有病于憧憧来往者，故天下之不助苗长者寡矣。“过此以往，未之或知也”，“居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原”。（同上卷一“过此以往未之或知也”条）

炎武的思想是具有唯物论因素的。他否认宋儒所沿用的“内学”（即主观观念论）。他和李顒有往来函件，讨论体用二字，认为自朱熹始援佛氏术语，以注释“中庸”的“未发”节，并认为内学外学之分别是来自佛书“内

了心性”之语，为唐宋元明儒者所窃用（参看“李二曲全集”卷十六）。他在“日知录”中说：

古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在“诗”、“书”、“礼”、“易”、“春秋”，其用之身在出处去就交际，其施之天下在政令教化刑罚。虽其和顺积中， 而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。⋯⋯后之学者， 遂谓其（佛氏）书为内典，推其立言之旨，不将内释而外吾儒乎？⋯⋯谢氏曰：“⋯⋯独曾子之学专用心于内，故传之无弊。” 夫心所以具众理而应万事，正其心者正欲施之治国平天下，孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。象山陵氏因谓曾子之学是里面出来，其学不传，⋯⋯遂于“论语”之外自谓得不传之学。⋯⋯东汉儒者，则从七纬为内学，六经为外学，举图谶之文，一归之性与天道不可得闻。而⋯⋯今之所谓内学，则又不在图谶之书，而移之释氏矣！（“日知录”卷十八“内典”条）

炙武批评内学，是从思想发展的“异同离合”上讲起，并根据着思想的历史演变而反对唯心论。因为宋明道学，不是悬空拟议道统的真传，便是争相独占三圣的心传，这是最武断的方法。他和李塨因考内学二字的历史出处， 往来辩解三函，正是对于旧日武断思想的致命打击。

炎武对宋明道学是从根本上否定的，他以为“心不待传”，只有得理“而验于事物”的一途。他说：

“黄氏日钞”，解“尚书”“人心惟危，道心惟微，惟精惟一， 允执厥中”（即十六字心传）一章曰：“⋯⋯近世喜言心学，舍全章本旨，而独论人心道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道， 盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。⋯⋯其后进此书传于朝者，乃因从三圣传心为说，世之学者遂指此书十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣”。愚按，心不待传也，流行天地间，贯彻古今，而无不同者理也。

理具于吾心而验于事物。心者所以统宗此理，而别白其是非。人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于此乎判。此圣人之所

以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合于理。⋯⋯圣贤之学⋯⋯人人所同，展千载而无间者，何传之云？俗说浸淫，虽贤者或不能不袭用其语。⋯⋯“中庸章句”引程子之言曰：“此篇乃孔门传授心法”，赤是借用释氏之言，不无可酌。（同上卷十八“心学”条）

这样看来，他以“心”为气之心，“所以具众理而应万事”，统宗众理， 别是非、贤否、得失、治乱而“验于事物”，是人人同具的一种思维能力， 没有什么真传（真字他也说不见于六经）。

为了把握“众理”，炎武以心是适应万变的实在。他说： “黄氏日钞”曰：“心者吾身之主宰，所以治事，而非治于事，

惟随事谨省则心自存，不待治之而后齐一也。⋯⋯至于齐心服形之老庄，一变而为坐脱立忘之禅学，乃始瞑目静坐，日夜仇视其心而禁治之，及治之愈急而心愈乱，则曰易伏猛兽，难降寸心。⋯⋯” 又曰：“⋯⋯古人之所谓存心者，存此心于当用之地也；后世之所谓存心者摄此心于空寂之境也。造化流行，无一息不运，人得之以

为心，亦不容一息不运，心岂空寂无用之物哉？⋯⋯”此皆足以发明厉薰心之义。（同上卷一“艮其限”条）

对象和思维是照映的，思维反映对象而占有对象（得之）。对象既然运行不息，故在“治事”与“当用”上始显示心之存在。不能“外仁外礼外事以言心”（炎武引唐伯元语），也不能离开所见所闻，“扫除闻见，并心学‘易’”（见上），因为“易”学“所以告人人行事，所谓拟而后言，议之而后动者也”。炎武引唐伯元的话说：

唐仁卿（伯元）答人书曰：⋯⋯古有好学，不闻好心。心学二字，六经孔孟所不道。⋯⋯执事之意必谓仁与礼与事即心也：用力于仁，用力于心也；复礼，复心也；行事，行心也。则元之不解犹昨也。⋯⋯所病乎心学者为其求心也。心果待求，必非与我同类。心果可学，则以礼制心、以仁存心之言，毋乃为心障与？（同上卷十八“心学”条）

炎武既反对明儒“用心于内”之说，他便主张体物于外的经验是心之统宗众理的基础。他说：

“诗”曰：“天生烝民，有物有则。”“孟子”曰：“舜明于庶物，察于人伦。”昔者武王之访，箕子之陈，曾子子游之问，孔子之答，皆是“物”也。故曰：“万物皆备于我矣！”惟君子为能体天下之物，故“易”曰：“君子以言有物而行有恒。”“记”曰： “仁人不过乎物，孝子不过乎物。”（“日知录”卷六“致知”条）

炎武既把心当作适应对象的思维看，故他竟把“致知”解为知止知至， 把格物解为当务之急。他说：

致知者，如止也。如止者何？“为人君止于仁，为人臣止于敬， 为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，是之谓“止”， 知止然后谓之知至，君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓“物”。⋯⋯以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者无不知也，当务之为急。（同上）

这是：“致知在格物”的新义。致知是以社会人伦关系的“合理”行为作知止的标准（炎武的标准有其时代的限制），而这些关系都是存在的“物”。最重要的还是格物，格物不能超时代而不切实用，而要应于物的关系之间格“当务之急”的物（当务亦有其时代限制）。乾嘉学者所格者为朴学，就不是炎武的真正传统了。他跑到陕西去格物，也就知道他躬行他的学术，爱国便是他的当务之急了。这就是他所谓“合内外之道”的十七做起新义。这就无怪乎他对于自称为“明学术、正人心、拨乱世、以兴太平之事”的“日知录”（语见“初刻日知录自序”），相信“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆”（“亭林文集”卷四“与人书”二十五）。同样的理由， “日知录”也就不免被清朝统治者列为禁书，而周敦颐的太极图就被康熙赞为空前义理，朱熹经注被康熙崇为孔孟宗传了。

懂得了炎武的心物说，也就可以知道他为什么把天道性命还原于人事的日常经验了。当然，他有历史的局限，他的经验理论是以道德律（人伦）为最高范围的。他的性与天道之说如下：

夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。子曰“二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子

者是丘也。”谓夫子之言性与天道，不可得而闻，是疑其有隐者也；

不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。⋯⋯

子贡之意，犹以文章与性与天道为二，故曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”是故可仕可止，可久可速，无一而非天也；恂恂便便，侃侃誾誾，无一而非天也。

动容周旋中礼者，盛德之至也，孟子以为尧舜性之之事。夫子之文章，莫大乎“春秋”。“春秋”之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也。⋯⋯

今人但以“系辞”为夫子言性与天道之书，愚尝三复其文，⋯⋯ 所以教人学“易”者，无不在于言行之间矣。⋯⋯（同上卷七“夫子之言性与天道”条）

炎武以性与天道和人事言行文章只是一件事，外于言行文章就没有所谓性与天道。这道理是从唯物观点出发的。然而他的贫乏的事物观念仅限于个人的伦理关系，这就落到超历史超阶级的唯心论去了。他的天命与性命之说如下：

“维天之命，于穆不已。”其在于人日用而不知，莫非命也。故“诗”“书”之训有曰：“顾諟天之明命”，又曰：“永言配命， 自求多福。”⋯⋯是以有动作礼义威仪之则，以定命也。⋯⋯然则子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命而人受之为性者也。故曰：“天命之谓性”，求命于冥冥之表则离而二之矣。（“日知录”卷六“顾諟无之明命”条）

这比夫之“命日受而性日生”之说稍逊色。因炎武以为命之降仅不外于动作礼义威仪之则，而在冥冥中听天由命，就成一种宿命观了。他把宋明儒以来所讲的法宝，性命天道，从空虚形式拉到人生活动中，倡言经验以外无超经验的东西，人生以外无超人生的天道，这在形式道理上是正确的思想。但他之所以有经验主义的因素，也在于他主张经验的科学（社会的道理占主要点）以外不重视高级的理性的认识，所见所闻的归纳以外不重视个别经验以上的世界观，这是经验主义所同具的色彩。然而自然的合法则运动，社会的合法则运动，思维的合法则运动，一方面根据人类历史的经验才认识出来， 另一方面更是在人类思维发展的历史中所反映出来的指导人类实践的体系。因为，日常行为的实践固然是现实的，但仅依据经验，就不可能把握现实性的内在本质。因此，人伦关系的经验论就不正确了。又例如炎武企图以日常经验的家族制，作为主要武器而反抗清王朝的统制，就没有理论的价值了。黑格尔说：

倘若我们不为着观察而走到背后，或者在背后并无得以观察的东西，那末在那种确然隐藏着内在底帷帐背后，显然看不出什么来。但同时在一定的事情现存的场合，是可以接近于背后的，而且关于表象，现象，及内在的真实性果然在何处这个问题之知识，显然是严密意味的运动之结果，而这运动是把认识方法即判断知觉及悟性等溶解于自身之中的。（“百科词典”，二三二页。）

“背后”的秘密，如“货币”这一件东西，曾在外表上迷惑了人类的实践行为，而发现货币的内在秘密则是从历史的全体性中才知道的。

货币是历史运动的结果，这一运动过去迷惑了人类认识，然而在一定的历史条件之下，被马克思揭露了。

这里，我们仅仅说明炎武理论上的局限性。但如果有人不了解或一知半解于认识论，死抱着教条而放弃个体的研究，则炎武有很多不朽的教训是可以做他们的老师的。

炎武在思想史上的地位是光辉的。清儒以来多批评他有不讲义理的缺点，这种批评是似是而非的。他不但讲义理之学，而且还讲唯物论的义理之学，不过他的理论中有经验主义的因素罢了。前人不了解他与经验主义的关系，所以常不能作出正确的批评。我们要知道：第一，炎武的反理学思想是比较夫之宗义更有力些。他不但对于宋明学者树起反理学的命题，而且在他的学问道路上创作了许多范例，例如“日知录”这一具有时代解放意义的成功的作品，对于中古玄学的打击是厉害的。第二，他所依据的方法，是有进步意义的。在这一点上，与其说由于经验论，不如说由于遵守着形式逻辑（见本章第二节）。第三，他的方法也有历史的局限，与世界经验主义者相同， 而不能如梁启超说的它是可以全盘继承的理论。我们指出他有经验主义的因素，和指出夫之有循环论的因素是一样的，不是随意在给古人带帽子，这正是批判的研究所不可缺少的。炎武不能不有障于所见所闻的个别经验，夫之也不能不有障于超经验的均衡理论。他们的伟大正在于他们不是无条件的， 反之，是在有限的甚至错误的试验中洞察出真理的粒子来。他们的思想要比太极图的白圈黑点高明到万倍。

炙武的思想在思想史上是与玄学不能两立的，故性命天道的旧说，必然要被他否定，以之还原于一般的道德生活中。他的还原术至为纯熟，没有一句话不是披上经学的文句来讲的，如上面所引的“知止”，“文行忠信”， “知者无不知也，当务之为急”。“日知录”一条之成所以费日至多，正因为他善于披上经典外衣而说当代人要说的话。下面便是用“行己有耻”，“博学于文”二句孔子的话，讲出他自己的哲学：

⋯⋯窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之“易传”，未尝数以语人。其答问士也，则曰“行己有耻”，其为学，则曰“好古敏求”。其与门弟子言，举尧舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰“允执其中，四海困穷，天禄永终”。呜呼，圣人之所以为学者，何其平易而可循也。故曰“下学而上达”。⋯⋯今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人， 譬诸草木，区以别矣；而一皆与之言心言性，舍多学而识以求一贯之方；置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，⋯⋯我弗敢知也。“孟子”一书， 言心言性亦谆谆矣；乃至万章公孙丑陈代陈臻周霄彭更之所间，与孟子之所答者，常在乎出处去就辞受取与之间。以伊尹之元圣，尧舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千驷一介之不视不取。伯夷伊尹之不同于孔子也，而其同者则以行一不义，杀一不辜，而得天下不为。是故性也，命也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也。出处去就辞受取与之辨，孔子孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。⋯⋯我弗敢知也。愚所谓圣人之道者如之何？曰：“博学于文”，曰：“行己有耻”，自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣， 不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。⋯⋯呜呼，士而不先言

耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。⋯⋯（“亭林文集”卷三“与友人论学书”）

在这里，炎武一方面力辟宋明以来离开事物而只言心言性；另一方面， 阐明圣门之学，即在“多学而识”，即在“出入往来辞受取与”之间，换句话说，求理求道，即在日常事物之中，即在孜孜不断地向外界的学习之中。所以他说“自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至于出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也”。

炎武所提出的这两个节目，所谓“博学于文，行己有耻”，看来好像不相关联，但仔细地加以研究，就知道他是针对了明末的士风来讲的。“知耻” 是在消极方面有所不为，在积极方面对于天下国家的人类事业，耻躬之不逮， 不像一种堕落的实用主义者认为什么“善后会议”都可以试验试验。所以他说“博学于文”之“文”，不是一般文人之文，而耻则是耻于做八股，耻于讲性命，对于人类事业应有责任心。他批评旧的“文”说：

能文不为文人，能讲不为讲师。吾见近日之为文人为讲师者， 其意皆欲以文名以讲名者也。子不云乎，“是闻也，非达也”。默而识之，愚虽不敏，请事斯语矣。（“亭林文集”卷四“与人书” 二十三）

唐宋以下，何文人之多也？固有不识经术，不通古今，而自命为文人者矣！韩文公“符读书城南”诗曰：“文章岂不贵，经训乃菑畬；潢潦无根源，朝满夕已除。人不通古今，马牛而襟裾，行身陷不义，况望多名誉。”而宋刘挚之训子孙，每曰：“士当以器识为先，一号为文人，无足观矣！”然则以文人名于世，焉足重哉？ 此扬子云所谓“摭我华而不食我实”者也。⋯⋯“宋史”言欧阳永叔与学者言，未尝及文章，惟谈吏事，谓文章止于润身，政事可以及物。（“日知录”卷十九“文人之多”条）

反之，他所谓“文”是这样的：

文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。（“日知录”卷十九“文须有益于天下”条）

君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。（同上卷七“博学于文”条）

凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。（“亭林文集”卷四“与人书”三）

这样看来，他所谓“文”，即他所言“传曰：‘文明以止，人文也，⋯⋯ 观乎人文以化成天下’”（“日知录”卷七“博学于文”条）。文是人文主义，博学于文即研究古今变革，化成天下的有益学问，所谓“惟君子为能体天下之物”（“日知录”卷六“致知”条）。这一近代启蒙的思想，可以说是中古思想的解放。它“在本质上，也是城市发展的产物，因而，也是市民发展的产物。哲学仅仅是按自己的方式来表现那与中小市民发展为大资产阶级的过程相适应的思想。”（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”， 六三页。）据此，他以为“耻”即不为旧文“人”而为新文“人”，即他说“耻匹夫匹妇之不被其泽”。这种“人的本质在其现实性上，乃是社会关系的总和”（马克思：“费尔巴哈论提纲”，载同上书，七四页）。由炎武这

个经世之人看来，“人”耻于做小天井的工作；由他的爱国主义讲来，“人” 耻于做亡国奴。