第二节 王夫之的自然唯物论哲学——絪缊生化论

“絪缊”二字，在张载理学中指“太和”或二气本体之所涵。夫之注张载“正蒙”一书，给这二字附加了新义，颇近于哲学上的“物质”范畴。他说：

天不听物之自然，是故絪缊而化生（“思问录内篇”）。

此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。⋯⋯王充谓从远观火，但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”） “絪缊”，太和未分之本然；相荡，其必然之理势。胜负因其

分数之多寡，乘乎时位，一盈一虚也。胜则伸，负则屈。胜负，屈伸，衰王，死生之“成象”，其始则动之几也。此言天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。（“张子正蒙注”卷一）

絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。（同上）

夫“缊”者，其所著（直略切）；著者，其所归也；归者，其所充也；充者，其所调也。是故无以为之“缊”，既郛立而不实， 亦瓦合而不浃矣；既绝党而相叛，亦杂类以相越矣。而不见天地之间乎，则岂有坚郛外峙，而庞杂内塞者乎？（“周易外传”卷五）

由此看来，絪缊，好像是“从远观火”的实有块，颇当哲学上的物质范畴（不是科学上的物质范畴）。物质是多种多样的实在，包含着极丰富的内容，而有一定的自然规律，即天地人物消长死生自然之数，著归充调的联结运动。

这实在的“絪缊”，必有“材”而后有生理。夫之说：

万物者，天之生物，天之理也。无物不资天以生，则天无择于物而生之矣。而必先有其可生之材，乃乘其生理而生之，即有其已生之材，乃就其生机而厚之，无不因也。故物之植立而栽者，则气至而受，风雨至而益荣培之矣。其倾侧而本不固者，则气至前不能受，风雨至而反以摇动复之矣。（“四书训义”卷三）

这是王充“物势篇”与“自然篇”的发展，所谓“万物生天地之间皆一 实也。⋯⋯天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工。”（“物势篇”）

夫之把宋明儒以来的理气还元而为生化。理为生化之理，气为生化之气， 有材始有理。故他比王充进一步倡言生化之运动。他说：

涵者其体是，生者其用也。轻者浮，重者沉，亲上者升，亲下者降（时尚没有万有引力说，故云），动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合（即近代语的“统一”）之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。（“张子正蒙注”卷一）

夫之反对张载“正蒙”言“易所谓絪缊，庄生所谓生物以息相吹”之说， 而强调物质自身的运动。他说：

升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。生物以息相吹之说，非也。此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。

（同上）

物质“絪缊”的实在，体言其性，用定其形、象。夫之认为体不可见， 由用及体，在形象中是“生而日生”，故云“天地之间，流行不息，皆其生焉者也”。他有时把“理”作泛神论看，说：

气，其所有之“实”也。其“絪缊”而含健顺之性，以升降屈

伸，条理必信者，神也。神之所为，聚而成象成形，以生万变者， 化也。故神，气之神；化，气之化也。（同上书卷二）

所有之实的“气”，是生化不息的范畴。神亦在这范畴中。他于是把宋明的道学（超生化的主宰）否定，而建立了他的生化史观。他说：

天地之间流行不息，皆其生焉者也。故曰：天地之大德曰生。自虚而实，来也。自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今， 往虚为古。来者，生也。然而数来而不节者将一往而难来。一嘘一吸，自然之势也。故往来相乘而选用。相乘迭用，彼异端固曰，死此生彼，而输迥之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉（按即指量同质同，量变质变），故一往一来，而往来不一。⋯⋯天地之大德，则既在“生” 矣，阳以生而为气，阴以生而为形。有气无形，则游魂荡而无即， 有形无气，则胔骼具而无灵（按即指内容与形式）。⋯⋯男女构精而生，所以生者，诚有自来。形气离叛而死，所以死者，诚有自往。⋯⋯乃欲知其所自来，请验之于所自往。气往而合于杏冥，犹炊热之上为湿也。形往而合于土壤，犹薪炭之委为尘也。所以生者， 何往乎？形阴气阴，阴与阳合，则道得以均和而主持之，分而各就所都，则无所施和而莫适为主（按所指为同一性）。杏冥有则，土壤有实，则往固可以复来。然则归其往者，所以给其来也。顾既往之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，菲但人物之生死然也； 今日之日月非用昨日之明也，今岁之寒暑非用昔岁之气也。明用昨日，则如镫如镜，而有息有昏；气用昨岁，则如汤中之热，沟浍之水，而渐衰渐泯，而非然也。是以知其富有者惟其日新，斯日月贞明而寒暑恒盛也。⋯⋯不用其故，方尽而生，莫之分剂，而自不乱， 非有同也。其同者，来以天地之生，往以天地之化，生化各乘其机， 而从其类。天地非能有心而分别之，故人物之“生化”也，谁与判？⋯⋯所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无畛之可画，而何从执其识命以相报乎？⋯⋯则任运自然，而互听其化，非有异也。是故天地之以德生人物也，必使之有养以益生，必使之有性以纪类，养资形气，而运之者非形气，性资“善”（即德， 见后释）而所成者丽于形气。（“周易外传”卷六）

这段话，显然是在方法论上批判地吸收了老庄的思想，在理论体系上吸收了王充的自然史的唯物观点，并充实了王充的哲学。他的来往生化论，虽有循环论的色彩，但着重在变化哲学，其内容含有辩证法的要素，既和宋明的道学（不变哲学）相反，又和老庄相对主义的思想相反。

夫之论生化之“同”者，指“善动”。善动者何？即“无待其故然”的合法则的运动。他说：

太虚者，本动者也，动以人动，不息不滞。其来也因而合之， 其往也因往而听合。⋯⋯其往也，浑沦而时合：其来也因器而分施。其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏造无心（王充谓天地不故生），势不能各保其故然，亦无待其故然， 而后可以生也。（同上）

生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昔岁， 固已异矣。而实而翕者明必为日，虚而辟者明必为月，温而生者气

必为暑，肃而杀者气必为寒，相因以类，往来必贞，故人物之生莫之壹而自如其恒。（同上）

此种必然的合法则运动范畴，便和理学的先天表德相反了。因为静亦动， “动而趋行者动，动而赴止者静”。他论生化之“异”者，是立于庄子“万物皆种也，以不同形相禅”（种读如种子之种，非种类之种。形谓景，指虚妄，非形式之形）说之反面，他肯定物质的形气（形式内容），肯定“存在” 的类与新类，“其类有者惟其日新”，而类与新类则相续不已。他因此说明物“不齐”，在观念上和命题上都是很新颖的。

上面所研究的是夫之絪缊生化论的要旨，所谓“絪缊不息为敦化之本”

（“张子正蒙注”卷二）。现在我们再看他的自然史哲学是怎样从唯物论出发的。他反对高谈性命，反对朱熹“曲圣意以伸己 说”。他说张载“正蒙” 编是以“发‘实陈’之藏”（“张子正蒙注”卷九），又说“充满两间皆一实之府”（同上卷四）。他讲的理都是实理，所谓“念起而实理见端，物至而实理有象⋯⋯。一念而有一念之实理，万念而有万念之实理。⋯⋯实理不间断于两间，即不间断于至诚之心矣。”（“四书训义”卷四）

关于自然物质的存在，夫之说：

道生于有，备于大繁，有皆实而速行不息。（“周易外传”卷七）

天下之情万变，而无非实。（同上）

道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循。故盈两间皆道也。可见者其象也，可循者其形也，出乎象人乎形，出乎形人乎象，两间皆形象，则两间皆阴阳也。⋯⋯夫谁留馀地以授之虚而使游？谁复为大圆者以函之而转之乎？（同上卷五）

末二语即反对宋明道学太极圆之类的先天形式，而反转过来拉至两间皆一实，所谓“太虚一实也”，而为物质所著所由。他说“天下无象外之道”

（同上卷六），所谓“道”，即是哲学上“存在”一义的代名词。因为“存在”正是“物所众著而共由者”的概念。他所谓的“虚”是指物质形式，和“虚”相对待的“实”是指物质内容。例如他说：“虚者，太虚之量。实者， 气之充周也，升降飞扬而无间隙。”（“张子正蒙注”卷一）其意甚明。所谓“形”，是指物质的特定现象，“象”是指物质的高级现象。他说：“物生而形形焉，形者质也。形生而象象焉，象者文也。形则必成象矣，象者象其形矣。在天成象，而或未有形；在地成形，而无有无象。视之则形也，察之则象也。所以质以视彰，而文由察著。未之察者，弗见焉耳。”（“尚书引义”卷六“毕命”）夫之以为离开形式与内容的“道”是没有的。故他说：

盈天地之间皆“器”矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用以合用而底于成，则天德之乾，地德之坤，非其“缊”焉者乎？ 是故调之而流动以不滞，充之而凝实以不馁，而后器不死，而道不虚生。器不死，则凡器皆虚也，道不虚生，则凡道皆实也。⋯⋯若夫县道于器外以用器，是缊与表里异体：设器而以道鼓动于中，是表里真，而“缊”者妄矣！（“周易外传”卷五）

道只是在“存在”的意义下而“谓之”的东西。离开“器”的表里而“县道”“设器”，都是空想，他甚赞“伏议亦后天”之语，也是这个道理。夫

之又从功效上说明物质的存在：

天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？ 用有以为功效，体有以为性情，体用胥有，而相需以实，故盈天下而皆持循之道。⋯⋯何以效之，有者信也，无者疑也。⋯⋯桐非梓， 梓非桐，狐非狸，狸非狐，天地以为数，圣人以为名。⋯⋯据器而道存，离器而道毁。其他光怪景响，妖祥倏忽者，则既不与生为体矣，不与生为体者无体者也。夫无体者惟死为近之，不观天地之生而观其死，岂不悖与！⋯⋯车者形也，所载者神也。形载神游而无所积，则虚车以骋于荒野，御者无所为而废其事，然而不败者鲜矣！ 故天地之贞化，凝聚者为魂魄，充满者为性情（即性日生之谓）， 日予其性情使充其魂魄者，天之事也。日理其魂魄以贮其性情者， 人之事也。然后其中积而不可败矣。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用”，夫所谓无者，未有积之谓也，未有积则车之无， 即器之无，器之无，即车之无，儿可使器载货而车注浆，游移数迁， 尸弱而弃强。游移数迁，则人入于鬼，尸弱而弃强，则世丧于身。息吾性之存存，断天地之生生，则人极毁而天地不足以立矣。故善言道者，由用以得体，不善言道者，妄立一体而消用。（“周易外传”卷二）

器物和文明，都是实在的。依据实在的器物文明而道理方是存在的，离开它们就没有另外的道理。夫之说“盈天下而皆持循之道”，即指在具体的对象中才有概念。生生的天地万物既然是都在变动日新之中，因而存在的人类认识也就随之而因革，概念也就在日新之中了。他以为实在之“有”，是在功效上可见的。因为体是实有的体，用也就是实体的用。如果把穷理的哲学，悬在空中，而万事万物“依照”此理求售，理死而器亦死，那就不是“日新富有”或“积”的自然生化史所能容许的。所谓“积”之义，乃发展之谓。他持此义不但批判了老子“无”的自然天道观，而且否定了宋学“虽未有物而已有物理”（朱熹）之无积天道观。

或有以为存在者皆亲多，不足以言什么“真际”。夫之反对说： 夫可依者有也，至常者生也。⋯⋯既已为人矣，非蚁之仰行，

则依地住。非螾之穴壤，则依空住。非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住。非火山之鼠不求润，则依水住。⋯⋯物物相依，所依者之足依， 无毫发疑似之或欺，而日此妄也。然则彼之所谓“真空”者，将有一成不易之型，何不取两间灵蠢，姣丑之生，如一印之文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破块启蒙，灿然皆有，静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者，其亦明矣。

（同上卷二）

存在的实有皆“实际”，所谓“破块启蒙，灿然皆有”。杂多之物物相依联结，“有而富有”，“有而日新”。如果否定物物依存联结的这种日新发展，而成立“一成小易之型”（先验的绝对范畴），以包括万变，超乎地空水火，则人和蚁蟥蛆鼠齐一，成为“一印之文”。殊不知理论的范畴就是依存于“殊形别质”的联结发展上的，不断地博求一点一滴的物自身，就可能达到近似的物自身。夫之在形式的知识上已经是触到真理论，做到他所能做的“檠括”工夫了。

夫之更反对绝物的思想，他仍是根据了物之依存性来论证的：

此无他，不明于物之不可绝也。且夫物之不可绝也，以己有（依） 物。物之不容绝也，以物有（依）己。己有物而绝物，则内戕于己； 物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起，不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困。（“尚书引义”卷一）

这里已经包含着近代人文主义的戡天思想。因为封建社会的正统观念正是“物前却而困己，己且龃龉而自困”。因为“自由”在“必然”的把握上取得，即他所谓“得而据之谓德”，“勇于德则道凝”。如果离开“必然” 的把握，空想一个全自由，则这种全自由或“天理”，正是不自由、“自困” 之同义语罢了，即他所谓“勇于道，则道为天下病矣”（“思问录内篇”）。这反映到思想上的保守性，又如他批评尹焞的话：“其心收敛不容一物，非我所敢知！”（“尚书引义”卷一“尧典”一）

夫之的物质概念所以是唯物论的进步思想，更在于他不但看出“有而富有”，“有而日新”的物质的丰富多样性和发展性，而且看出物物的依存性。他所说的“动而依物起”的命题，是他的絪缊生化论中最具特色的要点。所以他的自然史观的结论是：

散而归于太虚，复其“絪缊”之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自“絪缊”之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之 后， 虽气禀物欲，相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。（“张子正蒙法”卷一）

这是王充“物势篇”所说的万物相用亦相害这一理论的发展。絪缊生化， 建立于客观存在的物质依成性上面。气禀物欲，相窒相梏，而亦可变为相依相存，复其健顺之性。“天下亦变矣”，合则有生有毁，离则各依其类。这和老子的“绝欲”，宋儒以来的“灭欲”，论旨相反。欧洲宗教改革以后的思想，启蒙学者多建立“自然法”的前提，由“自然法”的健顺常性，而推证理想的人类社会。这样的思维活动，也可在十七世纪的中国哲学中得到实例，而夫之是最杰出的。他的进步的自然法理论，比满德威尔的“蜜蜂寓言” 更富有严密的体系，部分地更近似于费尔巴哈的哲学。

夫之的生化论，首先把天理这一普通的意志，还元而为日生日新的贞常性，使“一成型”下降于人类的实际生活上。如说：“万物皆有固然之用， 万事皆有当然之则，所谓理也，乃此理也。唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知不能行，而别有理也。具此理于中，而知之不昧，行之不疑者， 则所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则各得焉，则谓之道。⋯⋯理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也。”（“四书训义” 卷八）他所谓“人欲之大公，即天理之至正”（同上卷三），正是将自然法引用到人类社会的规律。这一进化论的原则，也如世界启蒙学者那样，在自然法上取得根据，因此产生了“生有备繁”的社会哲学。

夫之的自然史哲学的时代意义是如恩格斯所讲的：“唯一的办法是拿理想的、幻想的联系来代替它还不知道的真实的现象联系，拿虚构来补充缺乏的事实，只在想像中来弥补真实的缺陷。这样作时，自然哲学吐露了好多天才的思想，并猜到了好多后来的发见，但也有不少的废话和胡说。这在当时

也不能不如此。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五二页。）夫之的天才思想和他的虚构概念是相混合在一起的。历史主义地研究他的思想， 首先要明白这一点。