第九章 颜元的思想第一节 颜元的新世界观

颜元，字浑然，号习齐，生于明崇祯八年（公元一六三五年），卒于清康熙四十三年（公元一七○四年），河北省博野县人。他是中国十七世纪思想界中的一支异军。他在当时启蒙的人物中，对于理学的批判，比王、顾、黄三人更加彻底，毫无保留。列宁曾规定启蒙学者有三个特征，一、即“对于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨”， 二、即“热烈拥护教育、自治、自由⋯⋯”，三、即“坚持人民群众底利益，⋯⋯ 他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍幸福，而且衷心愿意促进这一事业。”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，一八页。）这三个特征也适合于中国的启蒙学者的理想。王、顾、黄三人在时代精神上是宋明道学的异端，但都在形式上还对理学抱有保留的态度。王、顾形式上左祖程朱，黄宗羲形式上左袒王守仁。颜元不然，对于宋以来的道学家，一齐推翻，没有一丝形式上的保留态度。颜元同王、顾、黄等的表现形式不同，但他们的愿望却具有共同的特点，即“这些愿望表现着进步社会阶级的利益，表现着整个社会在现在道路上，即在资本主义道路上发展的迫切利益。”（同上，二

○页。）

有人说颜元攻击程朱特甚，与王守仁有传统渊源。这种看法是极其错误的。这看他的“评王学质疑”，便可从知道的。他常把朱陆二人并提，或把程朱与陆王并提，肆意讽刺，比之为异端之杨墨，说两派都是杀人的人，不欲辨其高下。他不像王、顾在文字上还尊重程朱，也不像黄宗羲在文字上还尊重王刘。他直捷了当地说：

阳明近禅处尤多，⋯⋯所谓与贼通气者。（“存人编”卷二“第四唤”）

初求之陵王无所得，继求之程朱无所得。⋯⋯反求之孔孟，⋯⋯ 即与学王陆程朱⋯⋯谈静敬著书册者亦相左。（“习齐记余”卷三“给易州李孝廉介石书”）

今何时哉！普地昏萝，不归程朱，则归陆王，而敢别出一派，与之抗衡翻案乎？⋯⋯媳杨墨著孔道⋯⋯如昔人者乎？（同上“寄桐乡钱生晓城书”）有人因为颜元主张功用，以为他似美国式的资产阶级的实用主义。这更

是恶劣的附会。诚然，如恩格斯在“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”中所说，“旧唯物论对于历史的见解——只要它一般地具有这样的见解——在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和诡诈小人。”（五六页）然而，古典哲学和帝国主义时代的没落哲学是有区别的。颜元讲的“习”，多指实院事物的制造与证验，和实用主义者唯心地把经验还原成观念的说法，丝毫没有共同之点。颜元讲的事理、物理，指事物的条理，因此，他的论点是异常素朴的，仅重在科学意义的专门职业。他的知识论，不是从哲学的理论的或范畴本身研究的，也不是从历史分析的或流变发展研究的，而仅是导出一个属于科学知识的世界。他所常举的例证，医生的临床，兵士的战争，交通工人的筑路，水手的掌舵，农夫的种田，裁缝的成衣，以至音乐家的制乐，法律学者的立法，不是技术便是艺术。他所托的“六艺”乃是旧瓶装新酒，因为十九世纪以前的学者，形式

重于内容。

颜元提出了一个对于新世界的愿望。因此，他把过去道学家 所看到的空静世界，最简洁地目为“镜花水月”。

人类为了适合于历史的要求，常会幻想历史。人类在一定的历史条件之下要创造新东西，然在他们的前面，横梗着旧世界神圣不可侵犯的东西。因此，启蒙学者所提出的反命题，起初常把主词不变，而以相反的述词代替旧的述词，其实主词已经另作解释了。例如“神在天上”，泛神论者与宗教改革者，不变主词，仅从反面改变述词，说“神在地下”，“神在人性中”。例如封建社会是以善德和自私的恶德相对立的，但近代经济学的先行者说“恶德即善德”。命题应用到行为方面，中古是以圣经作教条看的，但近代初期文学家大都以圣经的文句发挥浪漫主义。中古的耶稣圣像是在法庭里审判农奴的庄严的偶像，但俄国近代初期革命时，却由一个牧师把耶稣的圣像高举在示威游行的群众前面。这些都是不变主词而从反而改变述词的例证。这并不是矫枉过正，而是历史转变时代的现实讽刺。主词大约都是旧时代的神圣物，神圣物的偶像面前和它的背面是有矛盾的，背后的内容讽刺着面前的形式。这就是转变时期客观历史的矛盾在人类思想上的反映。至于旧形式的不可侵犯性，这在时代里面的风云人物都是明白的；保守派固然要根据不可侵犯性来维持旧社会“合法”，进步派也要假借这种不可侵犯性的形式来做出批判旧社会的“非法”行为，从而形式的背后就有着合法与不合法的斗争。明白了这个道理，我们可以研究颜元的新世界观的具体的历史意义。他由“天理在先天”，变为“天理在手中”，从而导出了新世界的反命题。

梁启超赞扬阎若璩的“古文尚书疏证”，认为他把古文“尚书”证成伪书，其价值有如否认上帝。这论断是不合于历史规律的。按宋以来怀疑古文“尚书”，有其时代的背景，但阎氏的辨伪意义甚狭，不能反映出近代人所要求的新世界，故阎若璩的世界观是不能如此恭维的。而且历史的发展也不是这样简捷明快的，一开头就能把上帝否定了。在近代初期，怀疑不是就问“造物主有没有”，而首先问的是造物主在哪里，作什么？宗教改革，首先攻击的是教会，不是造物主。其次，怀疑也不是一个完全的怀疑主义；怀疑之外，还有绝对的信仰、绝对的世界观。十七世纪以前的启蒙学者，大都企图要把行将到来的一个历史过程，说成一个上帝所赞成的绝对合理的万年乐园。在当时的哲学理论中，传布着一种泛神论，以为圣灵就是我们的理性， 以为上帝是和人类一样的。他们引经据典证实新世界不是超经济的盗劫，而是人与人间交易的平等，这就是绝对的信仰。他们在不可侵犯的造物主外衣之下，主观上要把世界“复活”，客观上却把历史讽刺了。他们在当时是真诚地“信仰将来，信仰人民”，这是进步的思维活动。

颜元信古文“尚书”，然这不妨碍他对于旧世界的讽刺和对新世界观的提出。他说“伪亦无妨也，今与之辨书册之真伪，著述之当否，即使皆真而当，是彼为有弊之程朱，而我为无弊之程朱耳，不几揭衣而笑裸，抱薪而救火乎！”（“习齐记余”卷三“寄桐乡钱生晓城书”）这值得注意的不是他的轻视辨伪，而是他提出了一个棘手的问题，即什么是我们的世界。

颜元的思想里有新旧两个世界，即文的世界和实的世界，或说文墨世界和事物世界。他以为将来的世界不是文的世界了，代之而兴的，非趋于“实”， 即趋于“野”。他所希望的，不是要趋于“野”，而是要趋于“实”。他说：

文盛之极则必衰，文衰之返则有二：一是文衰而返于“实”，

则天下厌“文”之心，必转而为喜“实”之心，乾坤蒙其福矣。⋯⋯ 一是文衰而返于“野”，则天下厌“文”之心，必激而为灭”文” 之念，吾儒与斯民沦胥以亡矣。如有宋程朱党伪之禁，天启时东林之逮狱，祟祯末张献忠之焚杀，恐犹未已其祸也。而今不知此几之何向也！？“易”曰：“知几其神乎！”余曰：“知几其惧乎！”

（“存学编”卷四“性理评”）

他所指的“文”是当时的形式教条。（一）书的教条，所谓“历代君相以爵禄诱天下于章句浮文之中”，“率古今之文字，食天下之神智”。他把读这样的教条比作吞砒。（二）虚文道文，所谓“人人禅子，家家虚文”（“颜习齐先生年谱”卷下），指朱熹教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒。（三）他尝讥无用儒生们是柔弱的白面书生，不能强身， 反以害人。他们是“时文”的呻吟者，也是教条与谄媚的实行者。他说“为治去四秽，时文也、僧也、道也、娼也”，甚至说“朱子是圣学之时文”。

（四）训诂、清谈、禅宗、乡愿四者，他说宋儒“兼而有之”（“习齐记余” 卷三“寄桐乡钱生晓城书”）。他把中古以来的旧制度拿一“文”字来代表。

他所指的转变之机，有两种路径。一种是历史的顺利前途。即返“文” 于“实”，从所谓“文墨世界”变为“事物世界”。他说“德、行、艺曰物， 不征诸物，非德非行非艺也”。这便是他的新世界观，所谓“乾坤蒙其福” 的绝对信仰。另一种是历史的悲剧前途。这一前途，他说不在“转”，而在“激”。激荡必然出于非法的冲突。这一前途，一方面产生了他所指出的专制政府的毁“灭”文明，封建危机时代的极端反动，由古代文明的扫除净尽而回归于“野”蛮：另一方面产生了他所指出的一个更可“惧”的“神”几， 即农民暴动，所谓“献忠之焚杀”。他在以上两个路径前面怀疑着，说“不知此几之何向？”现实的历史正没有照他的理想顺利地去“转”，而却从他所忧惧的路程去“激”。在他死后不久，乾隆嘉废之间农民就起义了，稍后便是太平天国农民革命的爆发。自然，我们不能要求颜元明白近代的民主运动，他的理想只能转变到对新世界的歌颂，而农民战争的激烈斗争，在他就以为是使“吾儒与斯民沦胥以亡”的可怕现象了。

宋儒以来的道统观，武断地硬说孔孟之道绝而不传，到了宋代周程才“续夫千载不传之绪”（“朱文公文集”七十六“中庸章句序”）。“邹孟氏没而圣人之道不传，世俗所谓儒者之学，⋯⋯浅陋乖离，莫适主统。⋯⋯濂溪周先生奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。⋯⋯ 河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学遂行于世。”（同上卷七十八“袁州州学三先生祠记”）朱熹在“大学章句序”、“中庸集解序”、“中庸章句序”中，皆以此旨立论。从孔颜思孟以至周程朱王的这一神秘的道统思想， 支配了几百年展史。这时的命题是圣学即理学，理学即孔孟之学。到了十七世世，顾炎武的反命题为“理学，经学也”，“今之所谓理学，禅学也”， 理学的主词不变，而述词变了。颜元更进一步，把中古旧制度归之于“文”， 说“朱子是圣学之时文”，而真正的圣学在于返文于实，在于“开物成务” 的实事实物；他不变“圣学”的主词，而改变了宋明以来的述词。他好像宗教改革时代的解释圣经，圣学是在手脑并用的技术世界。

颜元对于旧圣学极尽其讽刺的能事。在他的“年谱”中记有他的一段妙喻，说：

请画二堂，子观之：一堂：上坐孔子，剑，佩觿决杂玉，革带、

深衣。七十子侍，或习礼，或鼓琴瑟，或羽龠舞文、干戚舞武，或问仁孝，或商兵农政事，服佩皆如之。壁间置弓矢钺戚箫磬，算器马策各礼衣冠之属。

一堂：上坐程子，峨冠博服，垂目坐如泥塑。如游、杨、朱、陆者侍，或返观打坐，或执书吾伊，或对谈“静”“敬”，或搦笔著述。壁上置书籍字卷翰砚梨枣。此二堂同否？（“颜习斋先生年谱”卷上）

这并不是完全适合于历史的圆画，而是颜元的讽刺画。颜元不过是要说两个不同的世界。一个是如修道院，那里充满着束缚人性的教条，阴森森暗然无光。一个是如工作室，那里是满足人性活动的场所，光明照耀在青天。一个被他攻击得体无完肤，别一个被他赞扬得至善至美。用他的术语讲，前老是“文墨世界”，后者是“事物世界”（三事三物）；前者是虚灵的“镜花水月”，幻景而已：后者是实习的“渠沟盆盂”，真迹如此。所谓“文衰而返于实”，即由前一个旧世界转变为后一个新世界。

颜元把他所认识的新旧世界，区别为劳动、技艺与静坐、仪式之对立。他说：

人其斋而于戚羽籥在侧，弓矢玦拾在悬，琴瑟笙馨在御，鼓考习肄，不问而知其孔子之徒也。人其斋而诗书盈几，著解讲读盈口， 阖目静坐者盈座，不问而知其漠宋佛老交维之学也。（“颜习斋先生言行录”卷上“学人”第五）

由此看来，他的信仰正类似于宗教改革时代的上帝复活运动。宗教改革者披着希腊罗马的衣裳，说着古代的语言，而传达近代市民阶级的要求；颜元也披着春秋以前的六经衣裳，说着古代的六艺语言，而客观上讲他自己理想的世界。他又类似那个时代对于教会教条的攻击，暴露了中古教条的非人性生活即非上帝意志。他毫无保留地痛斥了中古空虚静敬的教条，暴露了那些悟道的装饰品是不合于圣学的精神。他所谓新旧两个世界的“敌对”，不但可以在古今不同的形式上画出，而且也可以在内容上制出。他在“漳南书院记”里的圆案是这样的：

宁粗而实，勿妄而虚（指原则，以下为设计）。请建正庭四楹，曰“习讲堂”——东第一斋，西向，膀曰：“文事”，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。

西第一斋，东向，膀曰：“武备”，课黄帝、太公、以及孙吴五子兵法并攻守营阵、陵水诸战法、躬御技击等科。

东第二斋，西向，曰：“经史”，课十二经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。

西第二斋，东向，曰：“艺能”，课水学、火学、工学、象数等科。其南相距三五丈，为院门，⋯⋯门内：直东，曰：“理学斋”，谭静坐，

编著程朱陆王之学；直西，曰：“帖括斋”，课八股举业。——皆北向。⋯⋯ 置理学帖括北向者，见为吾道之“敌对”，非周孔本学。暂收之，以示吾道之度，且以应时制。俟积习正，取士之法复古，然后空二斋，左处傧价，右宿来学。（“习斋记余”卷二“漳南书院记”）这样看来，他的历史的理想画制得最为明白。他的分工世界的第一科，略当纯理科学，第二科略当军事科学，第三科略当社会科学，第四科略当技术科学。这是新的世界。和它“敌对”的，是理学与时文二科，他认为它们不久即可被淘汰的。

颜元这样的思想，在当时是足称为“异端”的。他并没有怀疑了圣学， 提出所谓“有没有”的问题，而是问圣学在哪里（同上卷七“祭孔子文”数篇），即说明它不在空中而在实地。他说：

予未南游时，尚有将就程朱附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始人一分孔孟，乃定以为孔孟程朱判然雨途，不顾作道统中乡愿矣。（“颜习斋先生年谱”卷下）

然而反理学的命题，须有为真理而斗争的勇气。他说：

立言但论是非，不论异同。是则一二人之见不可易也，非则虽千万人所同不随声也。毕惟千万人，虽百千年同迷之局，我辈亦当以光觉觉后党，不必附和雷同也。（“颜习斋先生言行录”卷下“学问”第二十）

他不附和盲从千百年同迷之局，实具有哥白尼的精神。由他的话看来， 上下都是千千万万的理学信仰者。他的主张是少数的先知先觉。这种新世界问题的提出，容易蒙受“异端”的头街，甚至于有殉道的可能。他说：

仆妄论宋儒，谓是集漠晋释道之大成者则可。⋯⋯然宋儒，今之尧舜周孔也。韩愈诋佛，几至杀身，况敢议今之尧舜周孔者乎？ 季友著书驳程朱之说，发本州决杖，况议及宋儒之学术品诣者乎？ 此言一出，身命之虞，所必至也。然惧一身之祸而不言，委气数于终诬，置民物于终坏，听天地于终负，恐结舌安坐，不援沟渎，与强暴横逆内人于沟渎者，其忍心害理不甚相远也。某为此惧，著“存学”一编，申明⋯⋯六府六德六行六艺之道；⋯⋯著“存性”一编， 大旨明理气俱是天道，⋯⋯性命气质⋯⋯俱是善。⋯⋯二千年无人道此理，而某独异！（“习斋记余”卷三“上太层陆桴亭先生书”）

他因了“实文、实行、实体、实用，卒为天地造实绩，而民以安物以阜” 之说，不足以服人口，“惴惴恐涉偏私，自是诽谤先儒”（同上）。

她在“未坠集序”中颇成激李顒为他用文武之道来辨解，说：

予世之罪戾人也！⋯⋯学术者，人才之本也；人才者，政事之本也；政事者，民命之本也。无学术则无人才，无人才则无政事，无政事则无治平， 无民命，其如儒统何，其如世道何？

于是始信程朱之道不媳，周孔之道不著，圣人复起，不易吾言矣！乃断与之判为雨途，⋯⋯毕敢犯之哉（上文曾言早年“犹不敢犯宋儒赫赫之势焰”），⋯⋯不得已也。吾友刚主季氏，最爱我者，深爱吾获罪前贤，辑诸儒论学曰“未坠集”，盖欲使天下后世知诸儒之言，亦有合于吾说，吾说为不谬于诸儒，顺其势而救之，使道明而予亦无罪，意甚善也。然吾深痛三事三物之道竟亡，而天下无儒，不能作道统中乡愿矣。嗟乎，端木子云，“文武之道未坠于地，在人”，谓道在人身而未坠也。今观诸儒之论，⋯⋯言之悖于尧舜周孔者坠也，言之不悖于尧舜周孔者亦坠也，故予读之而心益伤。虽然，策我者至矣！（同上卷一）从这里，我们就了解十七世纪的学者之所以重视古代形式，还因为时代“叛徒”的头衔不得不有所规避。颜元的思想史论，与其说是争道统，毋宁说也是改变道统（主词）的述词。他的幼稚的思想史观是这样的：

孔子殁而诸子分传，杨墨庄列乘间而起。⋯⋯焚书坑儒，使吾儒经世之法，大学之制，沦胥以亡。雨漠起而治尚杂霸，儒者徒拾

遗经为训传，而圣学之体用残缺莫振。浸淫于魏晋隋唐，训诂日繁， 佛老互扇，清谈词章哗然四起。⋯⋯五季百氏学术一归兵烫。⋯⋯ 宋代当举世愦愦，罔所适向之时，而周子突出，以其传于禅僧寿涯、道士陈抟者，杂人儒道，终圆著书，创开一宗，程朱陆王皆奉之， 相率静坐顿悟，验喜怒哀乐未发时气象，曰以不观观之，⋯⋯而明明德之实功溷矣，相率读讲注释，合清谈驯诂为一堂，而习行礼乐兵农之功废，所谓亲民者无其具矣。⋯⋯语录态其张皇，传赞肆其粉饰，竟若左右虞周，颉颃孔孟者。⋯⋯雨宋及今，五百年学人尚行禹益孔颜之实事否？徒空言相续，纸上加纸，而静坐语录中有学，小学“大学”中无学矣，书卷两庑中有儒，小学“大学”中无儒矣。（“习斋记余”卷一“大学辨业序”，并参看“存学编”卷一“由道”及“习斋记余”卷三“上太会陆桴亭先生书”。）

他的类似这样的非历史观点的议论是很多的，都企图复活古代文朋，以证明他的新世界观，所谓“以历代之消可自今日是，历代之衰可自今日盛”

（同上卷一“大学辨业序”）。

颜元在“大学辨业序”中，曾针对了朱熹“大学章句序”，加以攻击。他对于大学的态度，和陈确不同。陈确说：“‘大学’首章，非圣经，其传十章非贤传”。颜元则说经为圣经，传非贤传，而把宋儒的道统，说成学术的幻变。颜元信仰他的新世界，针对了朱熹之说，提出真学不在天理，不在朝廷，而在人间和在学校。他说：

不特学尧舜之精一执中，而并学其和修六府矣，不特学周孔之洗心操存，而并学其三物四教矣，是谓真学尧舜周孔者矣，是谓真传秦舜周孔者矣。（同上卷三“与上蔡疆仲诚书”）

昔人言本原之地在朝廷，吾则以为本原之地在学校。（同上卷一“送王允德教谕清苑序”）

颜元虽言真传，却不执一个心传，反把真传说成各尽其才的分工的事物世界。因此，他论孔子真传不必在曾孟，而七十子也各具所长。他说：

自孔子奠楹后，即判为七儒。而惟孟轲氏一脉，传曾子舆之学。他若漆雕、顓孙诸派，皆附此一脉，小闻于后，流不大矣。然据韩非子称儒有七，皆曰真孔子也，孰从而辨其真孔子也？则当时其派盖不相下，殆昌黎所谓学焉而各得其性之所近。然去圣未远，传授必真，不过贤各行其所长，如清、任、和、圣，各成其所优，而其实圣皆尧舜之道，贤皆孔子之学，小异大同，未失尧舜六府、周公孔子六艺之传也。⋯⋯宋人之冒乱也，深而难知，为朱者曰我真孔子也，凡不由朱者皆斥之；为陆者曰我真孔子也，凡不由陆者皆斥之。⋯⋯而以孔门礼、乐、射、御、书、数观之，皆未有一焉。有其一，亦口头文字而已矣。以孔门明德亲民之道律之，皆未有似焉。有其似，亦禅宗虚局而已矣。（同上卷三“寄关中李复元处士书”）

这一分工的世界，在形式上披了唐虞成周的古衣古裳，而其内容却为事与物的世界或“习行经济”的社会。他说：

唐虞之儒，和三事、修六府而已；成周之儒，以三物教万民宾兴之而已，六德即尧舜所为正德也，六行即尧舜所为厚生也，六艺即尧舜所为利用也；孔门之儒，以四教教三千人而已。文即六艺， 行即六行。忠信二者，即记者隐括其六德也。夫尧舜之道而必以

“事”名，周孔之学而必以“物”名，假若预烛后世必有离事离物而为心口懸空之道，纸墨虚华之学。⋯⋯训诂、清谈、禅宗、乡愿，⋯⋯宋人兼之，乌得不“晦”圣道误苍生至此也！⋯⋯

夫儒者学为君相百职，为生民造命，为气运主机者也。即如唐虞之世，莫道五臣十六相四岳群牧是大人之学、君子之儒，虽司空之一吏，后稷之一掾，九州牧下之一卒，凡与于三事之中者，皆大入学，君子儒也。夏商周之世，莫道伯益、靡仍、伊莱、传说十乱诸公是大入学君子儒，虽其一吏一掾一倅，凡与于三物之中者皆大人学君子儒也。孔子之门，莫道颜曾七十贤是大人学君子儒，虽二千九百二十八徒众，但习行一德一行一艺，皆大人学君子儒也。儒之处也惟习行，⋯⋯儒之出也惟经济。⋯⋯离此一路，⋯⋯即另著一种“四书”、“五经”，一字不差，终书生也，菲儒也。⋯⋯此义一明，则三事三物之学可复，而诸为儒祸者自熄。（同上“寄桐乡钱生晓城书”）

颜元所谓的事物，有时统称“物”。这一物质的世界和宋儒以来雪性言心的“镜花水月”的世界是对立的，他企图由幻景矫正于实境。他说：

“大学”曰“格物”，又曰“物有本未”，兹曰“仁人不过乎物，孝子不过乎物”，盖周先王以三物教万民，凡天下之人，天下之政，天下之事，未有外于物者也。二千年道法之坏，苍生之厄， 总以物之失耳。秦人贼物，漠人知物而不格物，宋人不格物而并不知物，宁第过乎物，且空乎物矣，仁人乎哉？孝子乎哉？吾顾天下为仁人为孝子也。（“习斋记余”卷九“题哀公问”）

这样，他认为二千年来，因丁失“物”之故，以致不能做“仁人孝子”， 而新世界的“仁人孝子”乃是惟物是格的新人类。并且，他还区别了二千余年来失“物”的程度。他以为。战国诸子的世界犹有七成“物”的利益，漠儒的世界犹有三成“物”的实在，宋儒的世界是一点“物”味也没有了。他说：

吾尝论邪说矣：杨墨仙佛皆异端也，必不得靖，宁使惕墨行世， 犹利七而害三也。吾尝论儒术矣：漠之滥觞，宋之理学，皆伪儒也； 必不得已，宁使漠儒行世，犹虚七而实三也。即如“礼运”，虽未必尽出于圣人，句句敷理于事，丽文于行，学者体践其一二，皆足以康躬福世，即果监觞也，不犹益乎？下至其训诂，亦多切于器物度数。宋人则有事外之理，行外之文，且牵释老附会六经四子中， 使天下迷酩，⋯⋯致普地库塾无一可用之人才，九州职位无一济世之政事。（同上“礼运”）

此论虽然不是历史主义的观点，但不失为一个勇于追求新世界的哲人的口吻，正所谓“下二千年不敢下之笔，开二千年不敢开之口”。他的将来世界，并没有直线地形成：乾嘉正走了一段所谓“虚七而实三”的滥觞，漠学家们一味训诂着器物度数；晚清正走了一段所谓“利七而害三”的路径，墨庄之学大行于清末，一直到古文学家章炳麟的“庄子”哲学，今文学家梁启超的“墨子学案”。真正的物魂的召唤，则是五四运动以后新民主主义革命的历史了。

颜元的新世界观在于从失“物”的社会召唤得“物”的社会，实质上反映了城市平民阶级的城市手工业独立发展的要求。他更为了召唤新人，著“存

入编”。他说：

某不度德力，⋯⋯新著“明太祖佛赞解”、“唤迷途”，合旧作“诛佛论”，集为“存入编”，将为天地扫荡妖氛以救生民。（同上卷七“癸亥季秋祭孔子文”）

他的“唤迷途”，共分五唤。第一唤，唤僧道。第二唤，唤修静者。第三唤，唤西域僧人。第四唤，唤高谈性命的儒。第五唤，唤妖邪雅杂。这无异是召唤宗教世界所失掉的“人”魂，所以叫做“存入”。这里含着极其浓厚的近代市民阶级的人丈思想，不能谨以形式上的“靖异端”目之。他所召唤来的理想人类，是人文主义的个人党醒和个性解放。在这一点，他比任何一位清初学者都要极端，都要坚决。

颜元论事论物，都寻求一个实在的原因，不主张没有答案或答案玄空。例如朱熹语录记：“问：风俗如何可变？曰：如何可变，只且自立。”颜元抄了这条语录，批评说：“只问到肯紧处，朱子便推开！”（朱了语类评”） 又如朱熹说：“气有盛衰。真宗时，辽人直至澶州，旋又无事，亦是气正盛。靖康时，直弄得这般田地，亦气衰故也”。颜元抄了这段话，批评说：“宋儒论事，只懸空闲说，不向着实处看。如真宗澶渊之役，是一时将相有人， 宋经周程欧苏辈禅宗训诂文字坏士习惑人心，六军还可用，高将军还敢斥呵文墨之人。至靖康时⋯⋯杨时得罢荆公配饗，汤、汪等蒙高宗，使宗汝霖、李伯纪壮志成灰，秦桧竟杀岳忠武，⋯⋯乌救滅亡哉？朱子却归之气盛气衰⋯⋯。”（“朱子语类平”）这好像墨子评儒者“乐以为乐”的逻辑，不是答复问题。

颜元论“人”之所从“迷”，首先说出“迷”的着实处。例如他说明他第一唤的人们之所从走向脱离现实的世界，是因为：一要是贫寒不能度日， 因而度为僧道；一项是祸乱迫身，无地自容；一项是父母生子女不成，迷信保佑；一项是妄信灾祸，谋来世功果。这些是依据一般生活环境的分析，当然还不是历史主义的分析。同样地，他说明第凹唤的人们所以“迷”，有其“着实处”。他说八股儒士之所以听邪说，“毕儒者而丧心至此乎？⋯⋯况做秀才而贪利肆行，为官长而染指负上，中气必馁，中心必惧，明惧朝廷之法，幽惧鬼神之祸，一闻佛者颟顸之说，乌得不悦？一闻空名利之谈，乌得不服？一闻忏悔消灾之技，又乌得不甘心也？”（“存人编”卷二“第四唤”）这和顾炎武讥士大夫晚年好佛之说类似，惟颜元更说：

圣人之道何扫地减亡至此哉？窃独窥其故矣：人生之所大欲大荣，大肆力以求之不遑恤其他者，富贵道德而已矣。天下之常人， 诸事不知，向慕贪富贵则有同情焉。天下之贤人，诸事不屑，向慕求道德则有独嗜焉。眼见夫读漠宋注疏、作八股帖括、加表判论策者皆富贵矣，⋯⋯六卿公无不从此途得也，天下毕复有不赴此途之常人？⋯⋯眼见夫闭目静坐、谈性天、集语录、注解经书者称遣德矣，漠唐某某、宋明某某，从祀孔庙，丁祀春秋矣，大者某派宗主， 小者某派传人，⋯⋯奉为大儒，仰为君子者，无不从此途出也，天下毕复有不赴此途之置人？（“弱斋态余”卷九“题论礼观于乡” 二章）

他对于圣道减亡和中古士大夫求富贵道德的原因的说明，正如恩格斯所批判的古典唯物论者，不过是在君子和小人的动机方面去作分析，没有去研究它后面所隐藏的是什么。

颜元由对于人们人“迷”之原因的分析，进一步召唤新人类，向平实生活的路上引津。他首先召唤僧侣变成市民阶级所要求的商人、工匠以至劳动者。他说：

不当穿天下人的衣，吃天下人的饭，⋯⋯我劝你有生业的僧人， 早早积攒些财物，出了寺，娶个妻，成家生子。无生业的僧人，早早抛了僧帽，做生意、工匠，无能者与人备工，挣个妻子，成个人家。（“存入编”卷一“第一唤”）他的思想的出发点是把世界观建立在伦理基础之上，他说的人类的关系是人伦的关系，不是阶级的关系。

他以为僧道做了常人，不可名之曰“还俗”，应名之曰“归人伦”。故他的新世界的人类观是从欲望出发的：

人为万物之灵，而独无情乎？故男女者人之大欲也，亦人之真情至性也，你们果不动念乎，想欲归伦亦共本心也（同上）

在“年谱”中有一段他规定人类概念的话，是有历史意义的。这即是早期民主思想从男女平等出发的顾例。他以为“无一妇人更谓何道”，这是无欲望不成世界的说明。请看他的一段问答的话：

寓白塔寺椒園（时年二十六歲），有僧无退者。大言曰：“念经化缘僧，犹汝教兔站营财秀才；参禅悟道僧，犹汝教中举会试秀才。”先生曰：“不然。吾教中中举会试秀才，正是汝教念经化缘和尚；吾教自有存心养性秀才。”僧又侈夸佛道。先生曰：“只一件不好。”僧问之。曰：“可恨不许有一妇人！”僧問曰：“有一妇人更讲何道？”先生曰：“无一妇人更讲何道？当日释迎之父， 有一妇人，生释迦，才有汝教；无退之父，有一妇人，生无退，今日才与我有此一讲。若释迦父与无退父无一妇人，并释迦无退无之矣，今世又乌得佛敏？白塔寺上又焉得此一讲乎？”僧默然頫首。

（“颜习斋先生年谱”卷上）

他主张人类是劳动的活人，“上自天子，下至庶人，皆有所事，早夜勤劳”（“存入编”卷一“第一唤”）。在一般的人类性上说，这里含看形式平等思想的还原术。同时，他主张人类又是有感情的活人，所谓“男女者，⋯⋯人之真情至性也”，“无一妇人更讲何道”，在一般的人类性上说颇含着男女平权的要素，他说：

世浴非类相从，止知斥辱女子之失身，不知律以守身之道。而男子之失身，更宜斥辱也。（“颜习诽斋生言行录”卷上“理欲第二”）

且世俗但知妇女之污，为失身，为辱父母，而不知男子或污， 其失身、辱亲一也。（同上“法乾第六”）

对于静修的人，颜元所讲的道理就不谨基于常识的感情和劳动，而更深一层，讲起知识论的专门问题。关于此点，后面详论，此处谨提出他的基本理论，即感觉与表象是人类认识的第一次的东西。他反对聪明的中古善人把握着空静二字而探究人性的至善，因此要“以实济其空，以动济其静”。他说：

有耳目则不能无视听，佛⋯⋯不能使人无耳目，安在其能空乎？ 道⋯⋯不能使耳目不视听，安在其能静乎？⋯⋯即使取其顾而各遂之，佛者之心而果人定矣，空之真而觉之大矣，洞照万象矣，此正

如空室懸一明镜，并不施之粉黛妆梳，镜虽明亦奚以为？曰大觉， 曰智慧，曰慈悲，而不施之于子臣弟友，方且照不及君父而以为累， 照不及自身之耳目心意而以为贼，天地间亦何用此洞照也？且人人而得此空寂之洞照也，人道灭矣，天地其空殷乎？道者乞乙而果死灰矣，嗜逧不作，⋯⋯正如深山中精怪，并不可以服乘致用，虽长寿亦两间一蠹。曰真人，曰至人，曰太上，而不可推之天下国家， 方且盗天地之气以长存，⋯⋯乾坤中亦何赖有此太上也？且人人而得此静极之仙果也，人道又绝矣，天地其能容乎？⋯⋯（“存人编” 卷一“第二唤”）

所以，他把人类的“人道”和乾坤天地的自然之道，同等并视起来，进一步以为感觉表象正是人类生活最具体的起点的东西，由此始可以扩充“人道”：

目彻四方之色，适以大吾目性之用，⋯⋯耳达四境之声，正以宣吾耳性之用，推之口鼻手足心意咸若是，⋯⋯故礼东缤纷，极耳目之娱而非欲也，位育平成，合三才成一性而非侈也。（同上） 他以为空静的人性，不是别的，而是谨把“幻觉之性”当做真性：

佛轻视了此身，说被此身累碍，耳受许多声，⋯⋯心意受许多事物，不得爽利空的去，所以将自己耳目口鼻都看作贼，充其意， 直是死滅了方不受这形体累碍，所以言圆寂言涅槃，⋯⋯总之是要全其一点幻觉之性也。（同上）

对于高谈性命的玄学，颜元首先斥责了宋明儒者“内佛老而外儒学”的世界观，说他们的世界观是佛老的，而技术上是儒学的。他说：

唐之昌黎，宋之程朱，明之阳明，皆称吾儒大君子，然皆有与贼通气处，有被贼瞒过处，有夷蹠结社处，有逗遛玩寇处。⋯⋯昌黎诛佛，不遗余力，⋯⋯又称太颠颇聪明识道理，⋯⋯则昌黎所显之道理必尚有微异于孔孟者矣，则昌黎交，太颠，必尚有微为瞒过者矣，不儿逗遛玩寇乎？周子“太极圆说”，已多了无极二字。极乃房上脊檩，是最上之称，又加以大字，是就无可名处强指之矣， 又何所谓无极乎？至其言性，又不合加一恶字，故程朱由此皆误言气质有恶，又言气质为吾性害，是即为六贼之意浸过儒道分界矣。朱子尽力与象山辩“无极”二字，是即为佛之“空”，老之“无” 隐蔽矣。⋯⋯朱子动辄说气质杂恶，动辄说法门。阳明近禅处允多。习俗侈人，贤者不免，所谓与贼通气者此也。（“存及编”卷二“第四唤”）

以上所谓“与贼通气”的宋明道学家，即指他们的世界观是宗教的。由此，颜元对宋明道学家展开了唯物论对唯心论的斗争。兹举他所著“朱子语类评”一书之例，以资证明：

朱子论“谷神不死”曰，谷虚，谷中有神，受声所以能响，受物所以生物。

（颜元评）朱子解“大学”“明德”，以为虚灵不昧，具众理而应万事者，是即为老子“谷神不死”之说先人矣。⋯⋯虚之一字， 从何来哉？朱子不惟错了尧舜和三事⋯⋯三物路径，即德性二字早为佛老蔽之矣。

朱子谓庄周说话都说得也是。

（颜元评）朱子许他说话都说得也是，⋯⋯又何怪乎令儒鹿乾嶽、孙锺元、杜君异皆有三教圣人之说哉？⋯⋯盖冒儒者之参于禅老庄列也深矣。

朱子谓庄子说得较开阔较高远。

（颜元评）胸中终有有羡慕庄子根子。朱子言孟子不辟老庄而辟杨墨⋯⋯。

（颜元评）程朱派头，始终与尧舜孔盂无干，⋯⋯朱子则并杨墨亦不及， 只著述训诂，双目俱盲，其能“为我”乎？人仕二寸七年，分毫无益于社稷生民，分毫无功于疆场天地，⋯⋯其能“兼爱”乎？妄谓之口诗书，身禅静， 而别作一色之文人。

朱子谓佛氏“四十二章经”；其说却自平实。

（颜元评）佛氏四十二章尤空幻到极处，朱子反道平实，此是禅根先成胸中，不自觉处，正如“论语”注称“佛弥近理”一般病也。

朱子谓道之在天下，一人说取一般，禅家最说得高妙去，吾儒多有折而人之者。

（颜元评）吾谓道之乱道之亡，病根全在一“说”字。⋯⋯道不外六府三事；学不外⋯⋯三物四教，孔子文即周之艺⋯⋯此外无道学，⋯⋯时习此也。⋯⋯漠人以书“说”，晋人以口“说”，⋯⋯宋人书口兼“说”，⋯⋯ 曰大明道法也，抑知实晦之尽乎？

朱子谓释氏说真空，都是有物，与吾儒说略同。

（颜元评）朱子所见之儒道，即释氏精微处，故说略同。朱子言禅家弄精魂，磨擦得求精细有光彩。

（颜元评）朱子⋯⋯谈禅有殊味，⋯⋯混儒于释，又援释人儒也，故释达之禅易辨，而程朱之禅难明。

朱子谓佛书中六根六塵之类，皆极精巧，故前辈学佛者谓此孔子所不及， 必欲窮究其说，恐不能得身已出来。

（颜元评）朱先生迷至此乎！称其说皆极精巧，人谓孔子所不及。⋯⋯ 却说人窮究其说恐不能得身己出来，尚谓自己窮究其说能自出乎？

朱子言伊川参某僧后有得，遂反之，偷其说来做己使，是为洛学。

（颜元评）好洛学！朱子⋯⋯抑知自己偷其说者，亦不少乎？（以上所引，皆见“朱子语类评”，此为一类文字。）颜元用异端与圣道的比较方法以评朱熹，是不科学的，但宋儒的世界观与佛老的世界观接近，这是不容讳言的。朱熹谷神与真空之说，即庄子“所以迹”（“天运篇”）之说，故颜元着重地批评所谓佛与儒上半截相通之说。颜元招人魂，即从上半截唯心主义的真空虚静世界召唤于唯物主义的实地世界。他说：

彼多谓佛之上截与吾儒同，⋯⋯此其入学识未大，未能洞见性命之本及吾道体用之全。见宋明儒者之所谓性无能出乎佛氏之上， 一闻禅僧之谈心性，遂倾心服之，谓上截儒释原不异也。嗟乎！不儿⋯⋯根麻而苗麥乎？天地间毕有此理，有上截本仁而下截不爱父母者乎？⋯⋯吾儒以仁义礼智信为性，而佛以空虚不著一物为怪。以仁义为性，故忠孝者仁义之发也，仁义者忠孝之源也，后截之忠孝与上截之仁义，如樹之根与枝一体也。佛之上截总一空，故为不忠不孝之教，断绝伦物，下截亦总一空也，又焉得上截同而下截始异哉？（“存入编”卷二“第四唤”）

这是分析二无论之终为唯心论的矛盾。他不承认“迹”的先后，只承认三事三物的实在，故他的理论是唯物论的。他说：

粗者求之章句，精者求之静敬，⋯⋯全不见古人充实大化之我贶，全体大用之我醻，再适无工程之可据，回顾无基本之可惜， 遂⋯⋯略以自涂抹其作圣初心，而不染于禅者鲜矣，不知⋯⋯虚花无果，前路弗憑，正宜返求之实地，虽六德之一德，六行之一行， 六艺之一艺，不自失为儒也。即精力已竭，尺寸莫赎，惟当痛自悔恨，⋯⋯何必益为虚大，而叛背于圣道之外哉？（同上）

宋儒的虚大世界观，在和现实违背时，没有不求之于命定气数。这是颜元所理想的新人之最大敌对处，故他在上文之未，深言祸福自求，“真心实力足以‘格’天地，感鬼神”，而痛斥气数之论（如上面所举宋之兴亡）。他的人道思想虽然谨从道德方面人手，离得真理甚远，但他改造现实的近代戡天主义的思想因素，都是他信任劳动、技术、艺术与科学的结果。他说：

或问：“祸福皆命中造定，信乎？”先生曰：“不然。地中生苗，或可五斗，或可一石，是犹入生之命也。从而粪壤培之，雨露润之，五斗者亦可一石。若不惟无所培润，又从而蟊贼之，摧折牧放之，一石者幸而五斗，甚则一粒莫获矣！生命亦何定之有？夫所谓命一定者，不恶不善之中人，顺气数而终身者耳。

大善大恶，固非命可囿也，在乎人耳。”或大悦。（“颜习斋先生言行录”“理欲”第二）

他也这样告诫着李顒说：

学者勿以转移之权委之气数，一人行之为学术，众人从之为风俗，民之瘼矣，尚忍膜外！（“恕谷先生年谱”卷一）

颜元的世界观是事物界，不是虚灵世界，人之世与世之人都在人情物理之内。世界上难解决的问题正要求人类去解答。烦人厌人的富贵贫贱问题， 他认为也是现实，不能超脱。这一思想虽然有些庸俗的经验论的味道，但他的主旨在于人情物理的肯定。他说：

六行尤在人情物理用功。离人情物理则无所用功，离人情物理用功则非儒。⋯⋯寺观无富贵薰灼诸色厌人也，羽衲无富贵薰灼诸色污人也；殊不知人之世，即有富贵诸色厌人，犹然人世也，世之人，即彝伦斁叙，犹有不亲之父子，⋯⋯不信之朋友也，寺观则减绝人伦之地也，羽衲则减绝人伦之人也。是犹庭堂谷薮然，庭堂即污穢，人处之，谷薮即契秀，乌獸处之。⋯⋯且近世之君子，即视人世而谷薮之，谷薮中未始无庭堂。⋯⋯前代无论，即如今世可及之君子，亦尚多也。（“习斋记余”卷四.“给高阳孙衷渊书”）

颜元有一篇“人论”，可以代表他的新人类观。他首先把世界看做一个大家庭，更把天地看做万物与人类的父母。这种看法已无从封建的狭小天井脱宠而出，已经从自然无济所束缚着的绝欲 畦畔解放出来。他又以为人伦在这里，不是处在一个宗法的渺小天地，而是放于大自然的环境，天地生生不已，人类存存不息。这·和王夫之的生化论有相似的地方。他说：

天地交通变化而生万物。飞潜动植之族不可胜辨，形象运用之巧不可胜窮，莫非天地之自然也。凡主生者皆曰男，主成者皆曰女， 妙合而凝，则又生生不已焉。其生也，气即天气，形即地形，其为生也皆纳天气，食地形。天地者，万物之大父母也。父母者（传天

地之化者也。而人则独得天地之全，为万物之秀也。得全于天地， 斯异于万物而独贵。惟秀于万物，斯役使万物而独灵。独贵于万物而得全于天地，则无虧欠于天地，是谓天地之肖子。。独灵于万物而为秀于天地，则有功劳于天地，是谓天地之孝子。（“习斋记余” 卷六“人论”）

入类是天地的肖子与孝子。肖即指类似。人类类似于天地之形、之用、之理，颇似法国机械唯物论者自然法的思想。他说：

何言乎肖子也？⋯⋯是谓形象。⋯⋯人则雨手游空，似升，象天运也；雨足踏实，似植，象地宁也；宫室舟楫，可陆亦可水也， 且鱼游水，人游气，是亦潜也，坐卧起趋，⋯⋯是亦动也。至于寤寐象书夜，喜怒象春秋，作息象冬夏，⋯⋯长育男女，制造百工， 象化生万物，是谓用肖。⋯⋯人而仁则慈爱惠物，见之于偷为父子， 亲也，配德于天地之元；人而义则方正处事，见之于伦为君臣，义也，配德于天地之利；人而礼则辞嚷居心，见之于伦，是幼叙也， 配德于天地之亨；人而智则是非不迷，见之于伦，夫妇别也，配德于天地之贞；人而信则至诚无妄，见之于伦，朋友信也，配德于天地之太极：是谓理肖。故曰，人者天地之肖子也。（同上）

颜元所讲的人类不是历史的人类，仅是一般的人性类概念。因此，他主张人类对于天地的大父母，要实行所谓大孝子的任务。他分别说明养口体之孝为体力劳动，谕亲于道之孝为理性的活动，谕亲之孝为改革自然的创造。他说：

何言乎孝子也？种树稼墙，修筑宫室，灌溉围池，以增润地形， 饮食其母也，燔柴焚積，薰香蒸物，酿洒杨汤，使气臭上腾，以宣濡天气，饮袁其父也，⋯⋯是谓养口体之孝。天命五德，奉持不失， 富贵贫贱，安而受之，夙夜寤寐，时存惕若，灾苦祸妖，劳而不怨， 民胞物与，友于得所，五礼以致中，善敬亲也，六乐以道和，善承欢也，是谓养心志之孝。鸿蒙未辟，文而明之，洪水汜滥，掘而疏之，气数厄在继体，揖嚷以化之，族类暴于残贼，放伐以救之，乾坤聋聩，木铎以醒之，禽兽嚣争，好辨以熄之，小而赭鞭草木以宣扬，日食伐鼓以攻陰，迅雷风烈必变，冬燃火，夏藏冰，凡可燮理者，无不为之，是谓养疾调剂论亲于道之孝。继天立极，肇修人纪， 迄今不谓之洪荒时也，名之曰三皇之世；开物成务，平地成天，迄今不谓之文明渐开时也，名之曰五帝之世；礼明乐备，质文互尚， 迄今不谓之世运亨泰时也，名之曰三王之世：王綱解纽，乱贼接迹， 笔削以诛之，迄今不谓之五霸叠兴时也，名之曰春秋之世；是天地反因人而著号，谓之顯亲杨名之孝。故曰：人者，天地之孝子也。其肖乎天地者，人之全体也，其孝乎天地者，人之大用也。（同上）

这段人类孝子论是有进步的意义的，可以说是要求人权解放的宣言。他依据形而上学的方法寻求大自然和新人类，在十七世纪的确是近代科学世界的预见，而且也有历史的进化观念。所谓“天地反因人而著号”，是宋明儒者不能萝想的。他更进一步论人类的近代分工，这分工思想也是进步的。虽然他不可能知道因分工而来的世界是资本主义社会的阶级矛盾的历史，但我们认为他在当时却代表了先进的思想。他说：

生人之义虽同，生人之方各异，东西南北，地异而形声各异，

至于四海之外则更异。智愚丑美，禀殊而心貌亦殊，至于习染之深则更殊，以至富贵贫贱，⋯⋯万有之不齐，凡皆二气五行参差错代之所为，而不可强也。而人之自为，则不以是拘焉。有为一人之人， 有为十人之人，有为百人之人，有为千人之人，有为万人之人；有为一室之人，⋯⋯有为一乡之人，有为一国之人，有为天下之人； 有为一时之人，有为百年之人，有为千年之人，有为万年之人，有为同天地不朽之人。然则为之者愿为何许人也哉？（“习斋记余” 卷六“人论”）

在“自为”的竞争之下，他的新世界是不率等的，然这正是市民阶级的观点。因为这样“有为”的社会是他的理想世界。从这里就派生出他的功利论。

颜元批评人物是以功业为内容的（功业概念甚贫乏，没有阶级观点）。例如朱熹曾说：“予韶高庙时有所奏陈。上曰，朕只是一个至诚。”颜元就批评说：“吾尝言，废尽古圣三事三物之道，而好言敬言诚，正宋人自欺欺世之目上指也。如赵构秦桧全无‘人气’，而赤自负至诚，自负敬以直内。呜呼，诚敬也与哉？”（“朱子语类评”）又如朱熹引方叔珪称本朝（宋） 人物盛而功业不及漠唐之说，而将功来之不成委之小人之不去。颜元也批评说：

人物甚盛，而功业不及漠唐，有此理乎？或其所谓人物，非真人物也。又谓只缘要去小人，仆更伤心矣！世有恶衣菲食、 书夜焦劳，为社稷生民办边疆选兵将之小人乎？（指王安石）世有袖手叹唔，不习行一业，不斡旋一事，间谈间著，在下在上皆苟安忍耻， 歲巾媚敌之君子乎？（同上）

中世纪的正统思想，把肉体看作灵魂的监狱。文艺复兴时代的哲人一反过去，把生活看作美丽的存在，把人类看作最完善的创造者，把欲望看作生是发育的动力。颜元的世界观和人类观，就富于这样历史的进步性。