第二节 傅山对子学研究的首创精神

传山学术，由存世的“霜扛龛集”看来，是以系统地研究或评注诸子百家之学为他的中心工作。如果说顾炎武的考证音韵学是后来王国维的老师， 则我们有理由说傅山的子学研究是后来章炳麟的先行者。（在“章氏丛书” 中，不见评论傅山的言论，顾难索解。仅在法帖“青主真迹千字文”上，见有炳麟的评语，说：“傅公自谓挽强压駿，其草书正似之。小楷乃独淳古。盖学道之后，摧刚为桑矣，可宝也。”此可证炳麟读过傅山作品，受到他的影响自是意中事。）我们知道，子学研究在清末是有成续的，而能以哲理贯租诸家，自成一家言者，厥为炳麟的“国故论衡”，这书是后来治中国古代哲学史的桥梁。然在三百年前，援儒入释者有之，外儒内释者有之，但对于二氏之学以及杨墨异端，都认为与儒家相反，斥之辟之不遗余力，没有人敢于公然研究，自命为异端，以干犯儒林傅统的攻击。清初大儒也有吸收释道方法论者如王夫之，有兼赞墨学者如顾炎武，但他们都摆脱不开正统思想的形式。惟傅山不然，他大胆地提出了百家之学，对于六经与诸子无可轩轾地加以阐发或注释，首开近代子学研究的蹊径，这不能不说是十七世纪中国思想界的一支异军。

傅山对于子学的研究，并不是一句“复古即解放”的话可以交代清楚的。他同十七世纪别的学者，如王夫之、顾炎武、颜元等研究中国古代学术的目的一样，是要在子学研究中找寻近代人的道路。他开创子学研究的本身，就是对于道学傅统的反对态度。为什么傅山和王夫之等在当时要这样做呢？如果我们把恩格斯在“自然辩证法”里讲古代希腊哲学的一段话来看待古代中国哲学，也可以 适合于这一问题的解答，恩格斯说：

如果在细节上形而上学（按也适合于宋明道学）比希腊人（按也适会于古代中国人）要正确些，那末总的说来希腊人就比形而上学要正确些。这就是使我们在哲学中以及在其他许多领域中常常回到这个小民族的成就方面来的原因之一，他们的无所不包的才能与活动保证了他们在人类发展史上为其他任何民族所不能要求的地位。而另外一个原因则是：在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到从后各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。（中译本，人民出版社版，二六页。）

王夫之和傅山所以要回到中国古代人那里去，正是这个理由。知道了这一历史主义的分析，我们才可以明白子学研究的历史价值。

傅山之治子学，与清初各家反道学的态度是一样的。在这一大时代，他们因了反对道学，追求到古代诸子的遗产。傅山还讽讥“理学先生”或“道学先生”包办”正统”，说“理学家法，一味版拗”（“霜红龛集”卷三十八“杂记”三），不可与之言学问。他说：

明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭工夫。（同上卷三十六“杂记”一，义袭二字，他释为“沿袭”。）

沿袭就是中古烦琐哲学的旧传统。他反对宋明人经注的害人，常勉人勿泥读注解，而要求个性的解放。他说：

看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故

纸，此之谓蠹鱼。（同上）

昔人云好学而无常家，家似谓专家之家，如儒林毛“诗”、孟“易”之类。我不作此解。家即家室之家，好学人那得死坐屋底？ 胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博：故能读书人亦当如行脚闍黎， 瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取之，大胜塞居不潇洒也。（“霜红龛集”卷二十五）

傅山对于宋明儒者之争持所谓道统，深致厌弃。他听了李顒兄弟谈王学正统的话，便说：

我闻之俱不解，不知说甚。正由我不曾讲学，辨朱陸买卖，是以闻此等说如萝。（同上卷四十“杂记”五）

其实他已经把道统的沿习看得非常清楚。顾炎武谓“理学，经学也”， 他更谓经学即王制。他说：

今所行五经四书注，一代之王制，非千古之道统也。（同上卷三十六“杂记”一）

他的这一命题，正是基于怀疑精神而来。故他采用批判的方法来对待古史或古人：

一双空灵眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人行事，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似是而非、似非而是底，至十百是中之一非、十百非中之一是，了然于前。我取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人，即其人之是亦硬指为非：喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是， 千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事， 触著便了。（同上）

他主张博学广闻（同上卷二十五“训子侄”），同时也主张审辨精断， 不能执拗道统而束缚自己的心思。他评“左傅”一书为讲周代制度的文献， 以宋儒之非难“左傅”，“其人即不聋于事，而皆聋于文，亦可笑也”（同上卷十五“耸道人傅”）。他说：

我于“左傅”，薄有所得（他曾著“左锦”一书），却非明经家言，只是醒的文章之妙。朱晦庵谓是趋炎附势之书，不知何为而为此言？尹焞说只有六经”如“左傅”便把文章做坏了也，真令人喷饭！（同上卷三十七“杂记”二）

中古烦琐哲学重独断，故傅山复讥宋人理学为“囫图理学”。他说： 宋人讲诚，死诚也。其中变变化化，纯一无妄之道，岂腐儒执

著所得窥度？故孟子曰：“执中无权，犹执一也”。（同上卷三十八“杂记”三）

因此，他主张“改之一字，是学问人第一精进工夫”（同上卷二十五）。他有训孙十六字格言，第十五字为“蜕”字，注谓：“‘荀子’如蜕之蜕（按“大略篇”有“君子之学如蜕”之句），君子学问，不时变化，如蝉蜕殻。若得少自锢，岂能长进？”（同上）他又说：

老夫每道宁可老作学生，不可少作学者。“生”不可量，“者” 则者矣。“者”者，著也，⋯⋯岂可自“者”？（同上卷三十六“杂记”一）

这一方法，肯定了知识的发展，反对为古人的空间的教条所拘束。他说： 学之所益者浅，体之所安者深，闲习礼度，不如式瞻仪型；讥

味遗言，不如亲承音旨。（同上卷二十五） 此与颜元论学主张习行体验有相似处。

傅山有“学解”一文，可作他批评宋儒讲学的代表作，今节录于下： “理”本从“玉”，而玉之精者无理。“学”本义“觉”，而

学之鄙者无觉。盖觉以见而觉，而世儒之学无见。无见而学，则瞽者之登泰山泛东海，非不闻高深也：闻其高深，则人高之深之也。故训觉之为“效”，⋯⋯效先觉而效始不至于日卑。其所谓先觉者， 非占哔训诂可以为童子师而先之也，乃孟子称伊尹 为先觉。⋯⋯ 是觉也谁能效之？谁敢效之？不能效之而文之曰“非其时也”，其时矣而不敢效之，曰“吾聊乐尧舜之道”，世儒之所谓学也。病老子者曰“绝学”，老子之所谓“绝”者，“绝河”之绝也。学如江河，绝而过之，不沈没于学也，觉也。不沈没于效也，觉也。荀子非子恩子舆氏，⋯⋯后世之奴儒实中其非也。⋯⋯奴儒尊其奴师之说，闭之不能拓，结之不能觿，其所谓不解者，如结也，如滕箧也。⋯⋯本无才也，本无志也，安大其“剧大”，本无闻见也，安得“博杂”也。“沟犹瞀儒”者，所谓在沟渠中而犹犹然自以为大， 盖瞎而儒也，写奴儒也肖之。⋯⋯后世之奴儒，生而拥皋比以自尊， 死而图从祀以盗名，其所谓闻见，毫无闻见也，安有所谓“觉”也？ 不见而觉几之微，固难语诸腐奴也。若见而觉，尚知痛痒者也：见而不觉，则风痺死尸也。（同上卷三十一“读经史”）

这段括引用了老子荀子的理论，集中地批判了道学的背谬思想。他解释“老子”“绝学”之绝，训诂当否是别一问题，而要不失为他立在道学反面的治学新义。（傅山文集中训诂字义的地方很多，顾炎武赞他识字。但他所讲的新义每自由解说，不一定是对的：至于他不拘泥历来注脚的陈套却代表他的时代精神。）

明白了以上所说傅山对于道学的反对态度以及他对于学问所持的新见解，我们便容易了解他的子学研究的出发点。他在三百年前首先破除学问中异端与正宗的划分，他说：

佛经，此家（指儒）迴避不敢读，间读之，先早有个“辟异端” 三字作难。⋯⋯凡此家蒙笼不好问答处，彼皆粉碎说出，⋯⋯教人⋯⋯不骑两头马也。（同上卷二十五“佛经训”）

他不是如儒者为辟佛而辟佛，而认为学术应衡诸自己的判别而加以取舍。故他又说：

无如失心之士，毫无餐采，致使如来本迹大明中天而不见，诸子著述云雷鼓震而不闻，盖其迷也久类！（同上卷十六“重刻释迦成道记叙”）

所谓“云雷鼓震”即所谓百家争鸣的诸子的遗产，确实在二千年来因了定于一尊的小天地，被人们所忘记而失传了，因了辟邪说的专制主义，被人们所鄙薄而弃置了。发现古代文化思想的宝藏的傅山，近似于近代西欧复兴古希腊文明的启蒙学者，不但把经书作为制度史看，而且批判了“文以载道” 的神秘传统。他说：

仔细想来，便此技到绝顶，要他何用？文事武备，暗暗底吃了他没影子亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀，真恶心杀！（同上卷十八“书成宏文后”）

因此，他把经、子同等研究，不分鸿沟，更无所谓正宗和异端的区别。他有一段杂记，辨明经与子相同，其间有关训诂方面固有难洽之处，但他的基本见解是进步的。他说：

经、子之争亦未矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见。即以字求之，“经”本“经”字，“一即天”， “巛”则“川”，“说文”：“经，水脉也”，而加工焉，又分二为天地，“│”以贯之。“子”则“一了”而已，古“子”字作“■”。

“经”“子”皆从“巛”者何也？“巛”即“川”者水也。巛则无不流行之理。训诂者以“■”上之“巛”为发形，亦浅矣。人、水也，“子”之从“巛”者，正谓得巛之一而为人也。与“经”之从“巛”者同文。即不然，从孩稚之语故喃喃，孔子孟子不称为孔经孟经，而必曰孔子孟子者，可见有子而后有作经者也。岂不皆发一笑？（同上卷三十八“杂记”三）

传山对于诸子百家的研究成果，在他的诗文集中居于首要的篇幅。其中有发挥义理的，如解释老庄管商诸书；有注解语义的，如注释“墨子”与“公孙龙”诸篇：也有以唯识宗解释庄学的（为后来章炳麟“齐物论”研究的张本）；也有以诸子互相贯通来研究的。“墨子”“大取篇”的注释，更是后来毕沅、汪中等训诂“墨经”的前行者。这种研究在清初学者中只有傅山一人，我们不能不说在当时他的胆识高人一等。顾炎武曾在字里行间推崇墨子以及重视诸子之学，可能是受他的影响。炎武说：“子书自孟荀之外，如老庄管商申韩，皆自成一家言”（“日知录”卷十九“著书之难”），又数称“墨子”“尚贤篇”的话可以发聩。傅山说：“墨子罢不肖执有命之说，甚足以鞭策情窳。”（“霜红龛集”卷四十“杂记”五）二人不同的地方在于炎武仍沿袭了辟异端的形式，而傅山则放弃这一形式了。炎武赞傅山“萧然物外，自得天机”的话，在学术上也可理解为不受传统的束缚。

（一）傅山注释了“公孙龙”四篇代表作，“白马论”、“指物论”、“通变论”、“坚白论”，多有独到的见解。公孙龙“白马论”是关于别名与共名的诡辩逻辑，在哲学上属于特殊与一般的关系问题，因为涉及对象认识的范围，故容易闪铄其辩词。傅山评“白马论”说：

似无用之言，吾不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉。⋯⋯若以此义作求才绎之，大有会通。白黄黑皆马，皆可乘，故识马者去其白而可已。其义病在一白字，必于不黄不黑，而马之道狭矣。（同上卷三十四“读子”三“公孙龙白马论”）

他对于“白马论”的论旨作如此解，已经批评了“白马非马”的不合理的逻辑。关于别名与共名的鸿沟，他说：

无去取是浑指马言，有去取是偏指白马言。（同上） 所谓“浑指”即共名，而“偏指”即别名。

“白马论”已涉及认识论，如“白者不定所白，忘之而可也。‘自马’ 者言白，定所白也”。傅山注道：

若所谓“白马”，不死执其色之白者而忘之，尚有马在也。

今所言“白马”皆执著于白，定为白马。“定所白”老定以白为所也， 犹释氏“能”“所”之所，外既定之为白，而内又添一白之之人，其所白也， 不但非黄非黑，亦未必必是白也。（同上）他以相宗解释此理，实为创举， 似为后来章炳麟“齐物论释”所本。

公孙龙“指物论”之“指”，即抽象的概念，后宋儒援儒入道，便吸收了“指”旨而得出抽象的“表德”。在学派上说，公孙龙确有和宋代道学相结合的可能。傅山在三百余年前，已经看出宋儒把形而上学的方法装璜在囫囵的理学中，因此他对于“指物论”说：

岂不回复幽查，本是无用之辨，然不能释者，顾读之者之不无用其言也。旨趣空深，全似“楞严”。（同上“指物论”）

他复对于“通变论”说：

始曰“无一”，终曰“两明”而道丧，无有以正其义。则前之一，即后之两之对，然则此“一”即老厌得“一”之“一”，是所贵者在一。⋯⋯又何不可以“不偏之谓中”之语醳此乎？但“中” 字为囫囵理学家所霸，安肯少以其义分之于诸子乎？而其才高意幽，又不能使儒家者如读其所谓布帛寂粟之文，一眼而句读，而大义可了。鄙儒概以公孙龙辈之言置之詈之从自曾，其实不敢惹耳。

（同上“通变论”）

公孙龙的“坚自论”，也叫做坚白相外相离说，辞虽雄辩，而义实简单。他把感性认识孤立起来，而与理性认识划一鸿沟，把物质的实体否定，而认各自独立的感觉为实在。故说“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。举之义为感觉，傅山谓举对磨而言，举白从目见，谓视觉；举坚以手见，谓触觉；相离而“独”为正。

公孙龙的逻辑，便寄托在感觉的各自孤立之“独”字上面没有感性认识到理性认识之统一。关于此点，傅山说。

末句“离焉，离也者，天下故独而正”，通篇大旨可见。（“霜红龛集”卷三十四“读子”三“坚白论”）

“坚白论”向来称为难读的古文，自清代学者校疏以来，至现在始可大致读通。傅山在清初最早注疏此文，实开创清代校勘子学的研究。他把文中“恶乎甚石也”之“甚”字校正为“其”字，释文中“离”字读“附离”之“离”等等，以及许多地方的讨论句读，皆有见识。公孙龙辩学虽流于诡辞， 但为了解放二千年来囫囵的理学传统，这种名辩的方法论，对傅山说来，则可作为一种“云雷鼓震”从醒学风的叶剂。故傅山之注释有其学术价值。他自誇说：

“坚白”后篇之文，变化缥缈，恍惚若神，⋯⋯千百年下公孙龙乃遇我浊翁。翁命属水，盖不清之水也。老龙得此一泓浊水而鲵桓之，老龙乐矣。（同上“通变论”）

公孙龙的离坚白说是观念论。坚白是外于石而存在的观念。傅山解释“独而正”之说，即以感觉离物质而独立存在的。但下面傅山的解释就是自己的歌法了：

此之“坚”，非善闭无关键而不可开之“坚”，“白”非知白守黑之“白”。所谓“坚”者易脆也，所谓“白”者易染也。由于其人之谌杵，如石者随所著见，知而不化，于以内身外世，皆不可费却多少攻守，而卒归于石亦恶有，又进之于神之不见不知，离而非离者独而已矣，谓不离于坚，不离于白，不离于石也。（同上“坚白论”）

（二）傅山有“墨子大取篇释”一文，也是近世最早注解“墨子”的重要文章。他说此篇“奥义奇文，后世以其不可解而置之”。他的注释，自谓

亦未能一齐读通，且待继续研究，这是学者的态度。他说，“文本难尽通， 逐字逐句为之，积累而疏之，以求其通，可谓用心于无用矣。然亦必不必之见，不尔则心留而不去尔，斯置之矣。

非尔亦有留之，暂尔留之，非欲之留，与博弈然。”（同上卷三十五） 他注释此文，高见层出，今摘要举之于次：按“大取篇”有“语经”之称， 是墨子弟子对于“兼受篇”的逻辑的概论。傅山的注释也多从逻辑的意义上着手。“大取篇”说：“诸圣人所先为人，欲名实，名实不必。苟是实也， 白败是石也。尽其 白，同是石也。他大不与大同，是有便谓焉也。以形貌命者，必智是之某也焉，智某也；不可以形貌命者，惟不智是之某也，智某可也。”（依傅山句读）这是举实予名的逻辑，与公孙龙离实求名的逻斡相反。傅山解释说：

圣人所为人于名实之间，欲名之有实也。若但曰“名实”，徙有其名而不心诚是其实，则白败是石也。“白败”不知何物，当时或有此名，可见当时诸子多持坚白石之论，故此及之，以辨名实。若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭白霉之皆可谓之石矣。即以大言之，如大马非大牛也，若去实而不分辨之，但曰“大”，如何是“大”也？是有大形者即谓之“大”焉也，不论其谓大某大某也。“焉”在此处作了语，是尽其辞也。故物之以形貌命者，必知是物为某物，则尽其辞而名之曰“焉、智某”也。若其不可以形貌命者，知之不真，不能的确知是物为某物也，但智某之可也，不得尽其辞曰“焉、智某”也。

“智某可也”，“智某”与上“是之某”，义有深浅。上文多一“之”字，下文去“之”字。上文是实指之词，下文是想象之词。

（同上）

这两段解释是有新见解的，已开清代“墨子”训诂之先河。所谓“实指之词”指判断而得者，如“甚么”之答案；“想象之词”指表象而得者，如“哪个”之答案，其分析也是相当精审的。“大取篇”在此段之后，言名实同异的逻辑，文甚简约难识，傅山疏释的方法，兼重训诂字义，且据因明论互证名学。他说：

“居运”犹出移在此在彼也，凡以居运名者皆实实有人于其中者。如居齐曰“齐人”，而去之荆则不得谓“齐人”矣之类也。即如山之非邱，室之非庙，实在斯名在，不得曰邱即出，庙即室也。的二知之智，仿佛度之意，不同也。同而不同之间不胜言之。而重则有金之铁之重，重同而金铁异 。器具有饮具食具之类。“具” 或是“贝”字之讹，锦有异者，亦通。“连”如“连衡”之“连”， 外连而内各有心也。“连”又铅锡之名，然上有“重”矣，此不必复作锡解也。又四里为连，十里为乡，亦可解去（上释原文“智与意异。重同、具同、连同”）。”同类之同”，如熊鳯凰，类同而名不同：“名同”，如鼠璞名同而实异：“邱同，而有崐敦；“鲋同”而有鲫鳤。同是同，然是然，有异同，根同而枝叶异，“非” 与“是”异，“不然”与“然”异，“非”即是“不然”矣，而“非” 与“不然”又微异：因有异也而欲同之，其为同之也又不能浑同， 而各有私同老又异，“楞严”“因彼所异，因异立同”之语可互明此旨（上释原文“同是之同，然之同，同根之同，有非之异，有不

然之异；有其异也，为其同也，为其同也异”）。其同异之中，略分四种辨之：其一曰，“乃是而然”，“乃”犹“若”也，又犹“那个”也，犹云是其是而然之；二曰“是不然而不然之”，然与不然， 不欲苟异者也，三曰“迁”，则就人之意多，犹因其然然之，因其不然不然之，又既然之而时复不然之，既不然而又时复然之，无定见也；四曰“强”，则执已之意多，犹本然之而强不然之，本不然而强然之。四者之中，各有深浅尊益，“尊”者“尊”也（俞樾后诂“尊”为“尊”），“益”者“溢”也。⋯⋯群察之，第次之， 山止而不移，比栉而不紊，因而至裕乎其“指”，历多而见定，于是又详察其声，端定其名，使声名之 间不相假借。（同上 ）

“大取篇”的主旨在于说明“生以理、长以类行”，立辞要明其类，这是“语经”的要件。末段有十三个“类”的归纳，关于原文“一日而百万生， 爱不如厚，其‘类’在恶害”，传山释道：

一日而有百万生人，若不爱为万而推之，而单为一二人，是不加厚。其类在恶害，谓恶害之加于一人者，即当恶害之及于万人者矣。关于原文“兼爱相若，一爱相若，一爱相若，其‘类’在死也”， 传山释道：兼爱爱分，一爱爱专，我之于人无彼此，皆爱，与无二爱之事一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不爱之，其类如人莫不有死，而我莫不有爱，谓于人定爱之也。（同上）

墨子“兼相爱”与“交相利”之说：被他的弟子在逻辑上有所发展。“大取篇”说：“昔者之爱人也，非今之爱人也；受获之爱人也，生于虑获之利， 非虚臧之利也；而爱成之爱人也，乃爱获之爱人也。⋯⋯去其爱，而天下利弗能去也。”傅山对于这段文章的解释甚近似，而“减主耕、获主织”之训诂，乃不易之论。（按臧为古代的男奴隶，获为古代的女奴隶）他说：

古人之爱人也，非今之爱人也。何也？古公而今私也。如以臧获二种论之，臧主耕，获主识：获人也，臧人也，爱获爱臧，同一爱人之心也。爱获之爱，生于虑获之织之利，与爱减之耕之利，有不同。谓爱获时且只利其织耳，而至于爱臧之耕之时，仍是爱获之织之爱人者也。但其私心爱臧之耕时，即不顾爱获，爱获之织之时， 又不顾爱臧，其爱之之私有在有不在，而耕之利于爱获时去之矣， 织之利于爱臧时去之矣。去其私爱，而爱无不在，利亦无不在，故曰天下之利弗能夫也。（“霜红龛集”卷三十五）

墨子主张“志功合一”，他以为，仅有主观的心顾而无客观的结果，是无价值的思虑。“大取篇”说“义，利，不义，害；志、功为辨。有有于秦马，有有于马也，智来考之马也。”此文句读不易，文理亦难识，而传山则引刃而解。他说：

义者，宜也；宜，利；不宜，害。兴利之事须实有功，不得徒以志为有利于人也。且如马，以秦马而良者，而人有之，是实有其有于马之才也。何也？马非自从秦来也，是其人之智力来之马也。功也，菲徒有有马之志也。（同上）

按秦地产良马，“石鼓文”、“诗”“秦风”、“史记”皆详言之。傅山据此，把原文二个“有”字解释得非常清楚。

总之，傅山的“大取篇释”重视墨辩的名理，在校勘训诂方面，也着重

名理的发挥。上面所举的例子只是他的主要论点，其他可供研究墨学参考者尚多。

（三）傅山对于“老子”、“庄子”、“荀子”、“管子”、“淮南子”、“鬼谷子”皆有注疏，而尤重于“老”“庄”与“淮南”。他自谓“老夫学庄列”，并盛道“南华”高见，甚至称“吾庄子”。他说：

鄙儒⋯⋯不知所释，曰是文之无法度者也。夫深世故而浅天行者，吾庄子而已矣。“吾”之也者私也，（不）能公诸人，故不得不私也，私者天也。（同上卷三十二“庄子徐无鬼篇末一段解”） 傅山解释“老子”，多出新义。例如释“道常无名”章说：

公之它（傅山自号）破句读之曰，道之常无者名朴也。“虽小天下不敢臣”，谓看得天下虽小，亦不敢有臣之心臣之，则亢守朴以待万物之自宾而已。若自大自尊，则天与地不相合矣。⋯⋯“始制有名”，“制”即“制度”之“制”，谓治天下者初立法制，则一切名从之而起，正是与无名之朴相反。无者有之，朴者散之，而有天下者之名于是始尊。⋯⋯后世之据崇高者，只知其名之既立， 尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。（同上卷三十二）

这里的解释不一定是“老子”的原义，宁可说是傅山的思想。至于说“天下者天下人之天下”，一方面有反清的爱国主义思想，另一面有民主主义的思想，这些都是借老子的话来自道的。又例如释“道生之”章，他说：

生者中于土，蓄者玄于田，形者拜以彡，成者丁与戊。生之蓄之是之育之亭之毒之养之覆之八字，中惟“亭”“毒”两字最要紧。毒字最好最有义，其中有禁而不犯之义，又有苦而使坚之义。王辅嗣注：“亭谓品其形，毒谓成其植”，总是模糊拟度，吕注作“成之熟之”，非是。（同上）

按这样的训诂字义，比前人的注解是高明的。“苍颉篇”“亭、定也”， “广雅”“释诂”“毒、安也”，即安定之义，傅山训毒之义颇近似。他训诂字义，多有独到处，此其一例。他的“读子”名篇，训诂字义者过半，这里不一一列举了。顾炎武赞傅山识字，确是有所见而云然。

傅山解释“庄子”，多参证以佛学。他的“庄子天地篇泰初有无无段解” 一篇说：

阴阳交泰之初，何所有乎？有无而已，别无所有。然无而有者， 无可得而名，确乎其有一，一之所起，有一而未形，不可闻不可见， 然万物之生者皆白得此一以生，是之谓德。溯此德者则我得之父母，父母又得之祖父母，进而求之，则不知何人之父母之父母，得之天地之始，为人之时，而延之于我之身，生生世世，业识识业， 日远于德，故循性而修之，以返于得以生之德。德之至者，一切有为之法皆消融于鸟有，几几乎并未形之一亦不可得而名之。所谓德至，至则同于泰初之无有矣。⋯⋯郭注“无不能生物”昧于始矣。

（“霜红龛集”同上卷三十二）

这是以佛家“业识”“有为之法”之义来解释“庄子”的，这为后来章炳麟所发展（见“齐物论释”）。

傅山解释“庄子”，是唯心论的。这里不是说他的唯心论是好的傅统， 而是说他有从正统思想解脱时代束缚的倾向。例如“庄子”：“太公任之言

曰，道流而不明居，得行而不名处，纯纯常常，乃比于狂”，郭注“道流而不明”为句。傅山说：“句读皆拙。愚谓‘道流而不明居’（句），‘得行而不名处’（句），谓道本不息，如川之流，本非居于明，令人得指而为表的者。若圣人得而行之，即行其不明之道，岂得标一名而处于其下，令众人耳前目之？”（同上卷三十四）又例如“庄子”：“故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远”。傅山释曰：“大者小之， ‘老子’‘合抱之木生于毫末’是也。长者短之，‘老子’‘千里之行始于足下’是也，但‘修远’二字又不与大小是短同，又少括翻上义，修以远之， 为积功累行任重道远耶。”（同上）以上所释的括，都别有新的见解。他的解释多依佛氏方法，故谓“吾以‘管子’、‘庄子’、‘列子’、‘楞严’ ‘唯识’‘毗婆’诸论，约略参同，益知所谓儒者之不济事也”（同上）。后来章炳麟的“齐物论释”，更进一步了。乌目山僧宗仰在“齐物论释”“后序”说：“太炎之书现世，将为二千年来儒墨九流破封执之局，引未来之的。新震旦众生知见必有一变以至道者”。这话是不对的，但这一学术变化之迹， 三百年前傅山实启其端倪。自汉武帝罢黜百家，至清初（十七世纪）子学复兴，知见一变，这是中国早期的启蒙运动，民主主义的先趋。这种潮流被清统治者的民族监狱所摧残。但到了太平天国以后，这个启蒙思想复活，而由十九世纪的中国哲人所继承发展，炳麟即其一例。

傅山对于子学与佛学的研究，并不是宋明以来的超世间的观点，而主要是在知识上广求博搜，解放自己，因为他极不满意当时的所谓佛道。他说：

⋯⋯近时士大夫⋯⋯皆是谈慈悲而行若蜂虿者，⋯⋯岂佛也哉？⋯⋯乃真奴婆嫣之见。（同上卷三十六“杂记”一）

贫道以为福利之说，可以动贪妄俗汉，不足动风韵君子。（同上卷二十二“劣和尚募疏”）

傅山对于古书持怀疑的精神，他对于子书的解释，不拘泥旧日的注脚， 多先难俗儒而后出其解答。这种研究方法在他的文集中不胜枚举。我们仅看下面的话就可以知道的：

⋯⋯“乐正子五日不食而悔之”之注大非本义。盖悔不悔五日不食，是悔平生未尽情于其母之言，不知先儒何所见而的指为悔五日之不食也。想此情事，岂不可笑？分明是乐正子饿得著急了之言，岂有此理，岂有此理！（同上卷二十三“与居实”）

同时，傅山也重视考证。他对于子书的研究，首重字义的训诂。因为识字是基本的学问，他以为惟有这样，才不至流于宋明儒者的望文生义。且举他的“淮南子”“兵略训”的训诂一例如下：

“剡摲筡奋儋钁”注：“摲”音“攕”、“筡”音“屠”，“儋”

音“詹”，“钁”音“矍”。“剡”、锐也，“钁”、斫也。傅山

曰：“筡”，“说文”：“折竹笢也”。“尔雅”“簢筡中”注云： “言其中空，竹类”。“说文”：“笢、竹膚也”，音武尽切，看如“泯”。“泯”、“说文”：“大鉏也”。“尔雅”：“斫谓之鐯”，注云“钁也”。以“鉏”注“钁”，义始明，而斫亦“尔雅” 之文，不甚快者以斫，有用力斫伐一义，不专为器之名也。（“霜红龛集”卷二十三“与居实”）

傅山训诂字义不但学及“尔雅”“说文”，而且学及鐘鼎文字。如文集中释鲁字，曾引“齐侯鐘”“其万福纯鲁”之语，释网与册二字，引鐘鼎“作

册”之册字。可惜他的这类研究专书没有遗留下来，使我们值知道他有鐘鼎研究的一门项目罢了。