第二节 黄宗义的近代民主思想

上节所讲宗义的经济思想，大都根据他的代表作“明夷待访录”来论述的。此书前于卢梭“民约论”一个世纪，原本据全祖望说“多嫌讳弗尽出”， 今本尚非足本。清乾隆同列为禁书。这里我们首先研究一下这本书：

（一）此书类似“人权宣言”，尤以“原君”、“原臣”、“原法”诸篇明显地表现出民主主义思想。当时雇炎武就赞它“知⋯⋯百王之敝可以复起”（“南雷文定”附录），无疑地它是反映了那个时代的作品。在清末的维新运动时期，此书成了青年的宝筏，因为他讲的平等和前代的学者是不相同的。梁启超说：

我们当学生时代，（“明夷待访录”）实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治活动，可以说是受这部书的影响最早而最深！（“中国近三百年学术史”，四七页。）

这话是实在的。梁启超再三替此书宣传。他说：

此书（“明夷待访录”）⋯⋯光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。（同上）

梁启超谭嗣同辈倡民仅共和之说，则将其书（“明夷待访录”） 节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。（“清代学术概论”，三二页。）

窃印“明夷待访录”⋯⋯等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想，信奉者日众，于是湖南新旧派大鬨！（同上，一四一页。）

粱启超的话中有混同民主派和改良派的绪误。但他的确在当时把此书当做了路德的新坐经去宣传。

（二）宗义此香在清初是近代思维方法的漳著。梁启超说：“凡启蒙时代之大学者，其造诣不必极精深，但常规定研究之范围，创革研究之方法， 而以新锐之精神贯注之。”然“明夷待访录”之合于恩格斯所指的“近代推论的思维方法”，就不是梁启超所能知道的。这里有一问题，即此害之方法与其序文似是而非的矛盾。序言有“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶凡焉， 岂因夷之初旦，明而未融，遂秘共言也”云云，这些话曾成为后人的争硷。章炳麟讥笑此书为向：清廷上条陈。梁启超则力辩，以为光复有日，宗善正欲为代清者说法，以其弟子万季野北上，戒他勿上河汾太平之策，可以证明宗义绝无向清廷讨生活之理。按“明夷”之句引自“易经”卦辞。东汉的仲长统也有“夷之初旦，明而未融”的讲法，我们不应孩在字面去周内，而应该诉之事实。宗义晚节清白，他抗拒清诏，有“身遭国变，期于速朽”之句， 坚辞博学鸿儒之征。他讥讽说“引里母田妇而坐之于平王之孙卫侯之妻之列”，他说应诏，是“所谓断送老头皮”（“南雷文案”卷三“与陈介眉庶常书”）。这就不能因“箕子见访”一语而断章取义。其次，宗义的理想不但清廷非其对象，即三代以下二千载皆非其对象。他在反清中已经表现过他的爱国主义的斗争，因此，他的平等理论实不可能向清朝统治者去做叛徒的献策，而且他更超过了王朝更替的中古君臣之义，去寻求新的制度。这在“明夷特访录”序中，也可以看出来的。他开宗明义即把中古分为一乱，客观的历史使他憧憬着资本主义式的一治。他说：

余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运，向后二

十年交人大壮，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。（“明夷待访录”）

这样看来，他不是以朝代更替划分时代，而是以中古一乱划分时代的。他所经历的历史，具有着资本主义的萌芽形态，因此他也有将来的信仰。所稠“一治”，是梦想着远处光明。所谓“三代之盛”是俱有新的历史内容的理想。然而“夷之初旦，明而未融”，清室统治了中阈，前途的光明又遭受了摧折。他说：“然乱运未终，亦何能为大壮之交”，下面便言箕子见访云云。因此，他以箕子自居，不是指朝代的箕子，而是指历史制度的箕子。“原君”、“原臣”、“原法”、“学校”诸篇的内容正说明他对于新制度的梦想。

（三）“明夷待访录”“一书是东林、复社的自我批判。因为东林党争虽然具有市民的自由思想，但其思想方法只局限于君子与小人的分类，其党争方法是所谓清议。对于前者，宗义批判“则有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激”。对于后者，有条件的赞伺“东林为清议之宗，⋯⋯清议者天下之坊也。”（“明儒学案”“东林学案”总论）这种清议的表现是： “娄江谓先生（雇惫成）曰，近有怪事，知之乎？先生曰，何也？曰，内阁所是，外论必从为非，内阁所非，外论必以为是。先生曰，外间亦有怪事。娄江曰，何也？曰，外论所是，内阁必以为非，外论所非，内阁必以为是。”

（同上“东林学案”一“雇宪成学案”）最后的武器，诉之于气节。高攀龙所谓“若学问不气节，这一种人为世教之害不浅”。他在死节时犹疏“大臣受辱则辱国，故北向叩头，从屈平之遣则，君恩未报，结愿来生”（“明懦学案”“东林学案”一“高攀龙学案”）。宗毒说：“数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流夙余韵也。”（“东林学案”总论）

然而这种单恃主观的“仁人君子心力之为”（雇炎武对东汉党锢之流的赞语，见“日知录”卷十三“两汉风俗”条）和做臣的气节，实在是东林的旧传统。宗义在“明夷待访录”中所论的经国大计，正是东林党以来的自觉批判。他批评这一趋势说：“昔之学者学道者也，今之学者学骂者也。矜气节者则骂为标榜，志经世者则骂为功利，读书文者则骂为玩物丧志，留心政事者则骂为俗吏。”（“南雷文约”卷四“七怪”）又说：“儒者之学经纬天地，而后世乃以语录为究竟。⋯⋯治财赋者则目为聚敛，开閫扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以生民立极，夫地立心，万世开太平之阔论，钤束天下，一旦有大夫之成尤，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾！世道以是潦倒泥腐，途使尚论者风为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。”（“南雷文定后集”卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。甚至他说：“有明文章享功皆不及前代”（“明儒学案” 几例）。“明夷待访录”明斥“小儒规规焉，以君臣之义，无所逃于天地之间”（“原君”）。他反对做臣的为了君主之一身一姓报以死节，以为这种小节是“私昵者之事”（“原臣”）。他批评复社“本领脆薄，学术庞厢杂， 终不能有所成就。”（“南雷文定后集”卷三“陈夔献墓志铭”）。因此， “明夷待访录”的理想，他自命是一治大法，从历史意义上讲来，实在是明代思想的批判发展。他的“创革之方法”所以成为“近代的”，就因为超越了过去“仁人君子心力之为”，而以勇敢的“异端”精神，“无所雇虑的态度”，设计将来的新世界。

明白了以上三点，我们才可以研究他的近代民主思想的具体意义，才可以析辨他的启蒙思想有什么样的历史内容。

如果说宗教战争的理想，是建设上帝的王国，即建设千载太平的天国于地球之上，则十七世纪中国的启蒙思想，是建投“三代”的王国，即建设梦想的圣世王国于地球之上，客观上都属于市民的要求。宗蒙在人民的时产所有的权利上主张齐之均之的制度，在人民的权利关系上主张“天下大公”制度。这里，他的文字有一个特别的格调，即理想与现状对比。他的理想是托古的，因而格调就成了古老如此，今也为彼。我们试读“明夷待访录”，几乎没有一篇不是这样。他对于封建的现状，批判很尖锐，同时他披着三代外衣的理想，又表示出极其笃信的样子。他说：“古老以天下为主，君为客， 凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也，以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（“原君”）这是很典型的古今对比的例子。据此，我们研究宗义的思想，应先举出他所批判的对象，然后诅明他的理想。

宗羡从好多方面批评封建制度。他对于封建君主制度，是这样地攻击的： 后之为人君者不燃，以为天下利害之极管出于我，我以天下之

利尽归于己，从天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。⋯⋯凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，日我因为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，从奉我一人之淫乐，祝为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，“君”而已矣！向使无君，人各得自私也。⋯⋯而小儒规规焉，以君臣之义撅所逃于天地之间，⋯⋯使兆人万姓崩溃之血肉曾不异夫腐鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？（“明夷恃访录” “原君”）

这好像是一篇市民的宣言。（一）他敢于宣布君主为“屠毒”者、“敲剥”者，天下之大害者。他更有一个否定的假言，在封建时代是难能可贵的， 即是说“向使无君”。墨子有政长与人民福利相符的理论，然孟子以“墨子兼爱是无父也”，斥为异端。宗义明言“无君”，实似城市的平民反对派。

（二）他主张人民（兆人万姓）的“自利自私”，客观上即他所谓“富民” 阶级的权利。人人能遂其自利自私，即天下之大公。而君主却不让人民自利自私自己的“产业”，反独自一人私天下的“产业”。这话就具有人权平等、“自由放任”的道理，而且是符合于资本主义初期的思维方法的。“在贵族支配着的时代，是荣誉，忠诚等等之概念，在资产阶级之支配期中，是自由、平等，等等概念支配着。”（“德意志意识形态”，九二页）

宗义批评封建的官吏制度说：

世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也，君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之私物。冷以四方之劳扰，民生之惟悴，足以危吾君也，不得不讲治之牧之之术。苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之惟悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。⋯⋯后世骄君自恣，不以天下万民为事， 其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人，乃使草野之应于上者亦不出夫奔走服役，⋯⋯跻之仆妾之间而以为当然。（“明夷待访录” “原臣”）

这已经道破封建臣仆是参加“敲剥”的奔走服役者，官僚制度是镇压人民的一套工具，它的任务是“统治”（牧之洽之）人民。

宗义批评封建无公法，“所谓法老一家之法，而非天下之法也”（同上“原法”）。他论封建公私之不分，权利义务之不平，说：

后阶之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其效于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一亭焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。论者谓一代有一代之法，子孙以法祖为孝。夫非法之法，前王不胜其和欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中，以博宪章之余名，此俗儒之剿说也。（同上）

封建的法律，那所谓非法之法，即权利义务没有法权平等的分界。什么“宪章”的美名，都是胡说。它的内容上无好坏，无优劣，都是“敛于上” 的剥阶级的欺骗口实罢了。

宗义的政治理想是由形式的公、平的近代观念出发的。他的国家起源静， 役有神权的秘密，所谓人君腐类似“墨子”“兼爱篇”“与天下之利，除去天下之害”的贤能政长，人民自由选出的所谓“兼君”，是人类的谍幸福者。他从历史上说明君主的由来，虽然不尽合于科学，但已经打破君臣天地之义

（先天的）。他在受到异族统治的时候，甚至敢说：“君臣之名从天下而有之者也。吾无天下之责，别吾在君为路人。”（同上“原臣”）他认为人类的本性就是自私自利的。他说：

有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之， 有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。（同上“原君”）

他把君主当做公仆看待。在中国的封建史上，主客二字的对称语，都以“主”为地主阶级，“客”为农奴身分。然而他竟倒转过来，说“天下（人民）为主，君为客”。他虽然没有谈到选举，但说“明乎为君之职分，则唐虞之世（理想），人人能让，许由务光非绝塵也”

（“明夷待访录”“原君”）。至于臣的职分，他说：“臣之与君名异而实同”，“以天下为事，则君之师友”（同上“原臣”），“官者分身之君”

（同上“置相”）。因为他把君臣的意义还原为一种机关，“作君之意所以治天下也”（同上），“治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也”（同上“原臣”）。他把政治还原为一公务，“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”（同上）。所以王朝之兴亡在他的逻辑中没有成为前提，而是以“万尺之尤乐”和生活之平等为基本出发点。他说：

天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之尤乐，⋯⋯为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道因未尝不背也。（同上）

三代（理想）之法藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，

刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。（同上“原法”）

由他对于国家起源的看法，导出了他的法治思想。他否定“一家之法”， 而主张“天下之法”。这个“天下之法”是理想的，实际上是市民阶级的平权要求，“贵”（支配阶级）和“贱”（被支配阶级）在形式的法权上是平等的。这就由人权的平等推论到法律的平等（这里法律平等的形式性暂置不论）。有了这个“治法”然后才有“治人”。他说：

吾以谓有治法而后有治人。自非法之法（一家之法）桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之雇盼，有所设施， 亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。

使先王之法（理想）而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗纲，反害天下。

（同上“原法”）

宗义的意识中有责任内阁制的要素。他所指的宰相，第一是贤人，第二是有职有仅的人。基此，君主的职位不过一虚名罢了。他仍然是在三代外衣之下宣传他的理想。他说：

昔者伊尹周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿， 士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿大夫士之间。⋯⋯古老不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之于不皆贤，简赖宰相传资足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣！（同上“置相”）

这是说宰相以选贸为条件，如果天子不贤，就不妨把他当做偶像，而以有行政权力的宰相去管理一切，不至“使大权自宫奴出”。他又说：

或谓后之人阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰，不然！ 人阁办事者，职在批答，犹开府之书记也。其事既轻，而批答之意又必自内授之而后拟之，可谓有其实乎？吾以谓有宰相之实者，今之宫奴也。盖大权不能无所寄，彼宫奴者见宰相之政事坠地不收， 从而设为科条，增其职掌，生杀予夺，出自宰相者次第而尽归焉。有明之阁下，贤者贷其残膏剩馥，不贤者假其喜笑怒骂，道路传之， 国史书之，则以为其人之相业矣！（同上“置相”）

宰相的职权，他说，要与天子“同议可否，天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行”。宰相又得设“政事堂”，下设五房。宰相既当责任内阁之权，他说“四方上书言利弊者⋯⋯皆集焉，凡事无不得达”（“明夷待访录”“置相”）。

宗义也有近代代议制的意识，这议论是隐藏在“学校”这一圣王之法的古裳之下。因为他把学校当做“公其非是”的机关。他说：

学校所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始备。⋯⋯天子之所是未必是， 天之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。

（同上“学校”）

这是旧民主主义的议会政治的萌芽思想，显然这是和中古专制政治不相客的。他在这一意义之下，颇重视清议。他说：

东汉太学三万人危旨深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生

伏阙捶鼓，请起李纲。三代遗风，惟此犹为相近。使当日之在朝廷者，以其所非是为赤是，将见⋯⋯君安而国可保也。乃论者目之为衰世之事。不知其所以亡者收捕党人，编管陈欧，正坐破坏学校所致。（同上）

他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治，这是托古改制。康有为梁启超之徒承继了这一点，是不自觉的。而贤办资走陪级的代理人胡适，居然捧出了这一幻想，企图把所谓国立大学作政治市场，好自居“祭酒”（国师），而作政治投机买卖，正是所谓实用主义的最好检证，这是对宗义的民主思想的无耻的歪曲。

宗义的理想是，在中央政府，天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟子之列，祭酒（好像是议长）有权批评政治的得失。在地方政府，郡县官都要在地方学宫的面前就弟子之列，学官对于地方政事缺失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”（同上）。宗义的此类自由思想发挥颇多，例如：

天下之议论不可专一，而天下之流品不可不专一也。（“汰存录”）

论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。夫子之议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议息，而后有美新之上言，媚閹之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。（“明儒学案”“东林学案”总论）这些见解正如雇炎武认清议为“王治之不可阙”，所谓“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足从维持一二，至于清议亡，而于戈至矣。”（“日知录”卷十三“清议”）可见这一思潮是历史的课题，不是个人自由意志的表现。