现象学美学与文艺理论哲学基础

现象学是德国哲学家爱德蒙德·胡塞尔（1859—1938）在二十世纪初创立的一种哲学思潮。这一思潮在本世纪前半叶曾风靡一时，对西方哲学和精神科学的发展产生了深刻影响。它渗透到逻辑学、语言学、心理学、社会学、历史学、美学、文艺学、神学和伦理学等领域，成为当代人文社会科学中一种得到广泛运用的理论和方法论。

“现象学”一词早在十八世纪便已出现。德国哲学家兰伯特在 1764 年出版的《新机构》一书中首次使用了这个概念。其后，黑格尔在《精神现象学》中也把它作为一个哲学课题来研究。但是，他们所说的“现象学”是指描述人所感觉或观察到的各种对象、事实和事件的理论。而胡塞尔的现象学不同于以往，按照他本人的说法，“现象学是一门新的研究哲学的科学，一种全新的方法论”。胡塞尔坚持绝对真理的存在，声称这种真理构成一切知识的基础，而对绝对真理的探索则应当是科学的哲学。在他看来，哲学（作为真理的科学）的目的在于寻找那种“超越一切相对性的终极、有效的真理”，而现象学便是通达这一真理的途径。胡塞尔的学生海德格尔也称：“我们断言，它（现象学）既不是诸科学中的一门哲学科学，也不是对其他科学而言的前科学。一般地说，‘现象学’这一术语是对科学的哲学的称呼。”①

在叙述现象学的基本论点之前，应该对它产生的背景作一番探讨。自启蒙运动以来，理性和科学被赋予万能的、至高无上的地位。哲学上的各种理论和思潮，科学的基本原则和方法，无不建筑在对理性的坚定信仰之上。当然，这种信仰在相当长的历史时期内有力地促进了人类文明的进步，推动了科学技术的发展。但也正是在科学技术取得了巨大成就的同时，人们对理性的崇拜也发展到极端的地步。在天真地想象理性和科学已使人类具有认识一切、改变一切、主宰一切的力量的同时，理性与科学被当作了终极的绝对真理。就在以理性为主导的科学方法获得辉煌成功的过程中，理性却日益暴露出它的致命的弱点，因为，理性的观念本身便是一定历史条件下的产物，无法超越自身的历史局限性。人们想象的永恒、绝对、万能的理性实际上并不存在。一旦理性试图超越历史和自身的有限性，将自己绝对化，就会蜕变为新的迷信和教条。这对于建筑在理性观念之上的科学亦如此，任何科学原理和方法，甚至科学的基本概念，都是人对世界的历史认识，应当加以历史的看待，随着时代的进步和人的认识的提高，许多科学结论必然会被推翻，被修正。事实上，当上世纪末、本世纪初那些被奉为经典的科学领域如数学和物理学首先遇到危机时，整个科学的基础便动摇了，而这又反过来导致了对理性的普遍怀疑。一些哲学家开始感到，把理性视为万能的，将它置于哲学和科学研究的绝对指导地位是一种误解和偏见。由于这种偏见的支配，传统认识论把具有理性的人看作超越客体的认识主体而将他与客观世界对立起来，从而导致了不可克服的矛盾：作为主体意识的理性成了科学研究的“上帝”。而这样做恰恰是把理性当作一种信仰和主观的前提偷偷塞进了声称要求绝对客观性的科学研究之中。

① 海德格尔《现象学的基本问题》，1941 年图宾根，第 3 页。

理性的危机使欧洲的哲学家陷入了困境。为了摆脱这一困境。许多人开始改变哲学观念，探索新的途径和方法，以克服传统哲学所面临的尴尬局面。而现象学哲学正是在这种情况下产生的。

胡塞尔试图建立一种全新的哲学，提供一种“科学的”方法论，从而为自然和精神科学奠定永久可靠的基础。他主张消除对理性的盲目迷信，按照事物本身呈现给我们的事实来描述它们。

他所倡导的现象学一方面反对科学实证主义和经验主义，并把它称之为“自然思维”。所谓自然思维系指自然科学中对自然客体的认识。在他看来，科学只是对自然界中经验性事物的说明，并不等同于事物本身。自然客体是人的意识的超越物，它与意识是二元的，因此，在自然思维中产生的认识是否能切中客体，无论从客体还是人的思维的结果——认识——来看，都无法得到明证。显然，自然思维无力解决认识是否是可能的、正确的这个哲学的最高问题。另一方面，现象学又尖锐地批判上世纪末盛行的主观唯心论的心理哲学，即将客体心理化的倾向。胡塞尔认为，心理主义是从经验的自我出发来认识客体，而每一个人的心理体验都各不相同，由此可知，人对自然客体不可能获得统一的、真理的认识。要建立科学的哲学，就必须把科学实证主义和心理主义排斥在哲学之外。可以看出，他试图摆脱传统哲学中唯心论和唯物论的尖锐对立，克服二者的片面性，将二者统一起来。这样他便在唯物论和唯心论之外选择了第三条道路。

在胡塞尔之前，许多哲学家都探讨过认识和真理的本质问题。他们得到的答案不外乎两种，一种是客观论，一种是主观论。第一种看法的代表是柏拉图，他认为，决定事物本质的是在世界之外或世界之上的“理念”，而对事物的认识即这种理念的“显现”或“回归”。后者如笛卡尔，把认识的可能性完全归结为“自我”，认为“我思”构成了世界的存在，因而提出了“我思故我在”的著名论断。胡塞尔指出，柏拉图的“理念”建立在不可明证的假设之上，而任何超验的假设都不能作为哲学的出发点。笛卡尔的“我思” 中的“我”则纯粹是经验的自我，这种自我亦无法获得绝对的真理，它必须经过还原，脱去自然的人和心理的人的内容，抽象为绝对的“先验的自我”，才能成为认识真理的前提。胡塞尔力图把柏拉图和笛卡尔的论点统一起来，将柏拉图的“理念”植入笛卡尔的“我思”，从而把笛卡尔的经验自我改造为“先验的自我”即具有理念的自我。以他之见，先验的自我意识客观地存在于每个人的主观意识之中，唯有它才构成整个现象世界的本质和本源。

首先，作为一种认识论，现象学最重要的特征便是把意识和意识对象不可分割地联系在一起。胡塞尔称，世界并不像唯物论所认为那样，外在于、独立于意识而存在并可以被认识，也不像唯心论所主张的，存在于认识主体的意识之中，相反，客体始终是我们意识到的客体，而意识则总是对客体的意识。没有一种独立于意识而存在的自在的客体，也没有一种脱离客体而存在的“纯粹意识”。在意识中，主体和客体是相互依存，密不可分的。为此，胡塞尔提出了“回到事物本身”的口号，主张现象学哲学应该以作为意识内容的“现象”为其研究的出发点。这里的“现象”既非康德的物自体，也非黑格尔所称之“绝对精神”的显现或表像，它并不是自然科学意义上的（即实验心理学上的）事实、感觉或事件，而是按照特定方式可以被把握到的观念性实体。它是摆脱了主观与客观两种经验性，成为具有第一性的新型客体。在胡塞尔那里，现象有两种规定性，首先，它不是可以用经验性陈述加以证

实或证伪的外在事实，其次，它也不是纯心理的内省体验，而是“在直接经验中对意识的呈现者。”换言之，现象既非自然客体，也非主观感觉，而是呈现在我们意识中的一切东西，是包容二者的“中性意识”。因此，对主体和客体的统一性和不可分割性的强调是胡塞尔现象学哲学的一个重要特点。

为了达到这一目的，胡塞尔提出了“悬置（德文原文为“加括弧”）法，即他所称“中止判断”的方法。他声称，我们一方面应当“悬置”所谓的“客观主义”的自然观点，将世界是否客观存在的问题放在一边。这并不是说应当像笛卡尔那样怀疑整个世界的实在性，而是说，我们不应当以世界是独立于意识的客观存在为出发点，并由此推导出认识是这种存在的反映的偏见。胡塞尔强调，他绝无意否定世界的客观存在性，而只是重视（而非否认）这类问题，或者说，只是不再承担有关其现实存在性的承诺。另一方面，胡塞尔主张应当对历史也“加括弧”，即把我们不论是从日常生活中还是从科学或宗教信仰中接受下来的理论和观念搁置起来，放弃一切关于存在的判断，把过去对世界的种种概念、解释、猜想、结论等等统统抛在一边，不再以它们为思考的出发点，因为，以往对世界的所有解释都是不可明证的假设和推理，完全是纯思辩的，很少注重“事实本身”。胡塞尔称：“在认识批判的开端，整个世界，物理的和心理的自然，最后还有人的自我以及所有与上述对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。”①总而言之，悬置法试图达到一种绝无偏见的思考，一方面排除各种科学的理论前提，另一方面摒弃未经内省的直接经验中的东西，在没有任何先决条件的情况下研究“事物本身”，即纯粹的意识对象或被主体意识到的客体自身，因为在胡塞尔看来，哲学的认识应该是对本质的认识，而在过去的认识中，被考察对象的实际存在是非本质的，必须加以排除。

其次，胡塞尔认为，要认识世界的真理，我们还必须摒弃一切经验之外的东西，把事物“还原”为我们的意识内容。换言之，一切外在事物都必须转化为纯粹的意识对象。这种转化是在意识之内，通过意识进行的，而把经验对象的给予物还原为现象本质的过程即“本质直观”。胡塞尔声称：“每一位捐弃成见的人都明白，在本质直观中所把握的‘本质’⋯⋯能导致确定的、在特定意义上绝对正确的客观陈述。”②在他看来，由于现象作为意识对象是呈现在我们直接经验中的一切事物，现象学所要研究的便是在纯粹的内在直观中所把握到的“绝对材料”，而本质直观的目的在于精确地描述意识活动以及与其相对应的意识对象的本质结构。所谓本质即意识对象诸多变化不定的性质中的“共相”，亦即普遍的、必然的东西，它存在于意识对象的稳定结构之中。本质还原不能通过逻辑推理的方法，它是一种直观，而通过这种直观，在现象的多样性中直接把握意识对象的同一性就是现象学的本质直观所要完成的任务。

第三，经过“悬置”法将事物是否客观存在的问题搁置起来，再经过“本质还原”把握到纯粹意识之后，我们便可以发现意识的一种基本结构——“意向性”。所谓意向性，是指意识的客体关联性，即是说，意识活动总是指向某种外在事物，以其为对象和目的。胡塞尔认为意向性是意识的本质，构成主客体之间的桥梁和媒介。在他看来，既不存在意识之外的某个对象，也没

① 胡塞尔《现象学的观念》，上海译文出版社 1985 年，第 29 页。

② 胡塞尔《现象学的观念》，上海译文出版社 1985 年，第 29 页。

有一种脱离对象的纯粹意识，意识和意识对象是不可分割的。形象地说，他认为外部世界在意识的意向性光芒照亮之前是一片黑暗，一片混沌的，既没有意义也没有秩序。只有当意向性投射到外部世界，当外部世界成为意识的对象时，事物才有了意义和秩序。胡塞尔非常重视意识活动的这种基本性质，认为传统哲学总是把认识的主体和被认识的客体分割开来，对立起来，或者声称外部世界独立于意识而存在，或者断定外部世界是意识的表象，而意向性理论则克服了这种对立，将主体和客体统一起来了。在意向性中，意识离不开对象，对象也离不开意识。它们并不互为因果，而是相互包容的。关注意识的意向性，实际上就是关注主体和客体、意识和意识对象相互依存、彼此同一的关系。

此外，胡塞尔确信，意识的意向性本质具有构建意识对象的功能，意向性投射活动也就是构造对象的过程。意识能动地把杂乱无章的映像和经验综合起来，经过整理使其具有一定的意义。这种统一和整理构建了自然界和世界的秩序，赋予了事物以特定的性质或本质。在胡塞尔看来，任何现象的意义和性质都是意识的意向性结构决定的，因为，意义和性质不是经验个体的意识内容，而是意识活动的普遍本质——意向性——的产物。意向性作为意识的中枢机制，使得人的意识不仅是对外部事物的被动记录和复制，而且主动地构造世界，积极地将互不相干的现象组成统一的、具有意义和秩序的对象。

胡塞尔所处的时个是一个危机四伏的时代。首先，自然科学的新发展对哲学和科学本身造成了严重的威胁。19 世纪末和 20 世纪初，自然科学的某些领域，尤其是物理学的一系列新发现，如普朗克的量子论，爱因斯坦的相对论，海森堡的测不准理论，薛定锷和拉狄克的波动力学等，使经典物理学的一些基本概念，如时间、空间、物质和因果性等等——被修正。而以此为基础的近代自然科学的框架也随之解体。上述成就不仅动摇了经典物理学大厦的基础，而且猛烈地冲击着数百年来建筑在这种基础之上的信仰——对理性和真理的迷信。随着经典物理学基础的动摇，理性不再是万能的，真理也似乎失去了标准。这在科学家和哲学家中引起了迷惘、悲观和失望。其次，在哲学领域也出现了危机：以绝对精神为核心的黑格尔唯心主义体系遭到来自各方面的抨击，代之而起的是形形色色的思潮和学说。这一时期产生的实证主义哲学仅满足于对已有科学知识的描述和对直接感性材料的研究，避而不谈知识的本源、科学的基础和世界的本质等问题。而普遍流行的心理主义则企图将哲学纳入心理学的范围，用心理学研究取代哲学研究。此外，以叔本华、尼采为首的悲观主义和唯意志论思潮的出现使反科学主义逐渐抬头。这种观念把世界的本质视为变动不居的，从而否认了真理的存在。所有这一切使当时的哲学界陷入一片混乱，而且没有人能提出一种合理的解决方案，来结束这种混乱局面。

在这种情况下，胡塞尔试图建立一种超越唯物论和唯心论、心理主义和经验主义，体现终极真理的哲学，为自然科学和一切人类知识提供牢靠而坚实的基础。这便是现象学的根本宗旨。

现象学虽然对本世纪哲学的发展产生了巨大的影响，然而把它的理论和方法论运用到美学和文艺研究领域，却是由胡塞尔的学生海德格尔，特别是罗曼·英加登来完成的。胡塞尔本人毕生没有写过一部美学著作，对文艺问题亦基本未曾涉猎，因此，现象学美学和文艺理论真正的奠基人应当说是上

述二人。关于海德格尔的诗学理论，本书第二章将作专门介绍，在这一章里，着重论述英加登的现象学艺术本体论。

英加登 1893 年生于波兰的克拉科夫，青年时代先后在波兰和德国攻读数学与哲学，曾在哥廷根大学和弗赖堡大学受教于胡塞尔。1918 年在弗赖堡大学获博士学位，回国后在里沃夫和克拉科夫两地大学任教，于 1970 年逝世。

在现象学哲学原理和方法论的基础上，英加登经过数十年的探索和研究，写了一系列文艺理论和美学著作，如《文学艺术作品》（1931）、《论文学艺术作品的认识》（1936）、《艺术本体论研究》（1962）、《现象学美学》（1967）、《体验、艺术作品与价值》（1969）等，建立了较为完整的现象学艺术本体论体系。在这些著作中，他详尽地分析了文学作品的存在方式及其基本结构，阐明了作品与审美欣赏活动及欣赏者之间的相互关系和相互作用，并对审美经验及其形成过程和本质作了深入的描述。这些著作被西方文学批评界称之为“胡塞尔现象学方法在美学方面最卓越的运用”，“使现象学成为一种对后世产生广泛影响的美学和文学批评的系统理论”。英加登的理论也是本世纪一些美学和文学批评理论如欧美“新批评”和接受美学的重要理论来源之一。