第四节 朱熹的唯心主义的“格物致知”说

朱熹思辨哲学中的“理”，如前节所指出的，是一种“无人身的理性”， 按照“物物各有一太极”的原则，它可以变现为各种各样的化身，而这些化身都不是通过普通的方式所能认识和思考的。马克思指出，“无人身的理性” 一涉及到主体和客体时，只能自己愿来倒去，“安置自己，把自己跟自己对置起来，自己跟自己结合——安置、对置、结合。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）因而，“理”在朱熹的魔术杖下，“在自身中把自己和自身区分开来”，于是“理”的一个化身“性”被规定为主体，另一些化身“物” 被规定为客体。“性”与“物”表面上似乎是主体与客体的对立，而实质上不过是“理”自己的“安置、对置、结合”。了解了这一“颠来倒去”的思辨哲学的秘密，我们才能研究朱熹的认识论，即“格物致知”说。

大家都知道，“格物致知”一语出于大学，朱熹的“格物致知”说即集中地见于他所篡补的大学“格物致如”传。接二程都曾窜易大学文字（见程氏经说卷五），而朱熹更变本加厉，杜撰了整段的经文。在理学的传统中， 大学被推为“四书”之首，为最某本的经典，朱熹曾设喻说，读大学譬如买田契，从而地租便甚本上有了保证，这就等于说读了大学可以深悟理学的玄奥。

朱熹在所改的大学中插入如下一段话：

“所谓致‘知’在格‘物’者，言欲致吾之‘知’在即‘物’而穷其‘理’ 也。盖人心之灵莫不有‘知’，而天下之‘物’莫不有‘理’，惟于‘理’ 有未穷，故其‘知’有不尽也。是以大学始教，必使学者及即凡天下之‘物’， 莫不因其已知之‘理’而益穷之，以求至乎其‘极’。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓‘物格’，此谓‘知之至’也。”（大学章句）

这段话由于已经简缩成为经典式的语句，不但包括了许多他所特别使用的术语，这些术语有来自道家的，有来自佛家的，也有儒家所本有的，而且在他的解释中也有些层次之不同，这样就使人们对之各有所理解。因此，这一段我们儿童时期背诵得烂熟的话，必须与朱熹其它有关议论联系起来考察，才能讲得清楚。

首先应该考察朱熹所谓“物”的涵义。在大学章句中，朱熹窃取了华严宗的“理事”说，曾注释说：“物，犹事也”，但所谓“事”也可以有不同的解释。他反复提到：

“眼前凡所应接底都是物。”（语类卷一五） “天下之事皆谓之物。”（同上）

从前一例而言，“事”、“物”虽然被安置为客体，但眼前所应接的究竟不是第一性的实在，也即他所说的“眼前虽谓无非是物”的物，从后一例而言，“事”、“物”虽然包括了一切自然现象和社会现象。但并没有表明它们对主体来说是怎样的关系。在这样浅显的层次，已经埋伏下逃走的道路， 即在承认事物的形式之下，预伏下弃置客体的可能性。因此，朱熹虽然承认客观事物有“理”可格，但他说那是因为事物“有理存”，即早已先验地安置妥当，所以不妨去格一下，他说：

“虽草木，亦有理存焉。一草一木岂不可以格？如麻麦稻粱，甚时种，

甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（同上卷一八）

即便是在这样的怕羞的情况之下，他并没有忘记即刻逃走，所以他认为这些问题都是“没紧要底事”，与“道之精妙处”无关。他不仅不提倡去研究客观事物的规律，反而对从事于客观事物的观察研究者大加斥责，他说： “格物之论，伊川意虽谓眼前无非是‘物’，然其格之也，亦须有缓急

先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间， 此是何学问？！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也！”（文集卷三九答陈齐仲）

草木器用是“物”，这是朱熹所不否认的，然而“格物”却不在于格草木器用之类自然物或生产物，因为从这些事物得不到学问，不能“悬悟”出“大本大元”的“道之精妙处”。从这里可以知道，作为客体的事物是主体出神时假借的东西，而不是主体所依以反映的东西。

“格”这一个概念，在道学家有不同的规定。朱熹释之为“至”为“尽”， 所以“格物”就是完成一事之极至，如为君完成为君之极至，为臣完成为臣之极至。朱熹设喻说：

“格谓至也，所谓实行到那地头，如南剑人往建宁，须到得郡厅上方是， 若只要到建阳境上，即不谓之至也。”（同上）

如第二节所述，一事之极至即该事本然之“理”，格物即在于印证一个极至，因此，“格”不是研究的意思，而是尽悟的意思。

朱熹所谓“格物”的真义，其主要内容是“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，朱熹说：“所谓格物云者，或读书，讲明义理，或尚论古人，别其是非，或应接事物而处其当否，皆格物事也。”（文集卷六四答赵民表） 这里并没有涉及对客观事物的认识。检阅朱熹的著作，凡他谈到“格物致知” 的时候，主要是指封建伦理的践行，故他一再强调大学论“格物”不过是“为人君止于仁，为人臣止于敬”之类。语类记：

“或问格物，问得太烦，曰：若只此联纒说，济得自家甚事？某最怕人如此。人心是个神明不测物事，今合是如何理会？这耳目鼻口手足，合是如何安顿？如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？⋯⋯徒欲泛然观万物之理， 恐如大军之游骑，出太远而无所归。”（语类卷一八）据此，“格物”是向内的“理会”，而不是向外的“观万物之理”，是通过某类事物穷至主体已具有的全体大用，而对草木器用之类事物的理会，不过是一种达于至极的桥梁罢了。

从“格物”的目的方面考察，也可以达到同样的结论。朱熹说： “格物是穷得这事当如此、那事当如彼，如为人君便当止于仁，为人臣

便当止于敬。”（同上卷一五） “格物二字最好，物谓事物也，须穷极事物之理，到尽处便有一个是、

一个非，是底便行，非底便不行。”（同上）

由此可知，“格物”的目的不是求得对客观事物及其规律的认识，而是根据封建纲常的法则，衡量“区处”事物的道德上的是非，即所谓“当”。例如“为人君”是“事”，“止于仁”便是“当”；“为人臣”是“事”， “止于敬”便是“当”。作统治者的知道如何巩固和加强统治，作被统治者的知道如何忍辱和服从，这都是“格物”的效果。用朱熹的话来说，这叫作

“自家知得这个道理，处之而各得其当”（同上）。

朱熹的“格物”说也就是“穷理”说，朱熹自己解释说：“格物不说穷理，却言格物，盖言理则无可捉摸，物有时而离；言物则理自在，自是离不得。”（同上）因此，“即物而格”是引诱初学的说法，而“穷理”则须直探形而上了，但所谓“穷”也即是“格”，都是“究元”或“求至于其极” 之义。正因为目的在于达到那最高的神秘的“理”，所以他说“格物只是穷理，物格即是理明”（文集卷三○答汪尚书），但“理”是上帝的化名，是惟一不二的绝对，不仅作为客体的所格之“物”的“物理即道理，天下初无二理”（语类卷一五），而且作为主体的格物的“心”或“性”也是“理” 的化身，这一“安置、对置、结合”的关系在朱熹下列答语中表明得极为清楚：

“问：或问云：‘心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理；理虽散在万物，而具用之微妙实不外乎一人之心’，不知‘用’是心之用否？曰：理必有用，何必又说是心之用？夫心之体具乎是理，而理则无所不

该而无一物不在，然其用实不外乎人心，盖理虽在物而用实在心也。⋯⋯此是以身为主，以物为客，故如此说，要之，理在物与在吾身，只一般。”（同上卷一八）

为“主”的“身”或“心”与为“客”的“物”，“只一般”，都是“理” 的“颠来倒去”的显现而已。谁能相信这种诡辩有唯物主义的因素呢？

其次，主体与客体的对置还可以转换为主体的自我省察，这就鑽进唯心主义认识论的深处，他说的“致知”或“致吾之知”的道理也就更清楚了。朱熹说：

“大凡道理皆是我自有之物，非从外得，所谓‘知’者便可是知得我底道理，非是以我之‘知’去知彼道理也。”（同上卷一七）

这里就赤裸地表现为唯我主义的直观说，所以在有人怀疑朱熹的“格物致知”说为不符合唯心主义原则，有“从外去讨得来”的嫌疑时，朱熹首先厉声呵斥：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”然后又加以讪笑：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事，其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是。”朱熹的“心”与“物”便是“理” 的两个儿子，“心”（或“性”）是“理”在家里的儿子，“物”虽在外， 也不能说不是“理”的儿子。

“理”本是“我底道理”，这也可以说是“万物皆备于我”（同上卷一一）。如上节论述，“理”在人为“性”，此“性”朱熹又以大学成语称之为“明德”，在这里，朱熹就完全不管在外的儿子，只亲暱在家的儿子了。他说：

“问明德、明命，曰：便是天之所命谓性者，人皆有此明德，但为物欲之所昏蔽，故暗塞尔。”（同上卷一六）

“自人受之，唤做明德；自天言之，唤做明命。⋯⋯人之明德即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何？”（同上）

这就为“穷理尽性以至于命”的天人合一之说预立了前提。“理”分化为仁义礼智，“明德”也同样包含着伦理道德的内容：

“明德谓得之于己，至明而不昧者也，如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也；苟或差焉，则其所得者昏而非固有之明矣。”（同上卷一四）

据朱熹说，“明德”本来具有仁义礼智，但在凡人，这种“明德”为外物所汩没。大学所说“大学之道在明明德”就是要“知觉此明德，常自存得， 便去刮剔，不为物欲所敝”，能如此，则“推而事父孝、事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理”（同上），原来他把“知之至”又伦换成照明体的真宰了。

所谓“格物致知”的过程也同时是“明明德”的过程，大学中格物、致知、诚意、正心、修身五者，朱熹都解释为“明明德事”，即恢复天命之性的途径。朱熹沿用了禅宗北宗的“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭， 勿使染尘埃”的比喻，形容“致知”说：

“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不照。”（同上卷一五）

朱熹曾一再说“人心如一个镜”，这面能照的镜子便是“明德”。镜子虽然有时被昏翳，需要磨而后明，而人的“明德”则未尝不明，“其善端之发终不可绝”，只要能接续其善端，格物致知，“至乎其极”。就可以达到“吾心之全体大用无不明”的境界，也就对于“众物的表里精粗无不到”了。

既然“格物致知”是为了明“吾心之全体大用”，不假外求，“所谓明明德者，非有所作于性分之外也”（文集卷一五，经筵讲义大学），那么为什么不象禅学一样“直指本心”呢？陆学所以报评朱熹的哲学为“支离”即在于此。

我们说，朱、陆衣认识论上的分别在一定程度上有似于禅宗的顿、渐的分别。在朱熹的眼中，陆九渊的心学忽略了顿悟以前所不可少的渐修阶段， 如他说：

“穷理之学诚不可以顿进，然必穷之以渐，俟其积累之多而廓然贯通， 乃为识大体耳。今以穷理不可顿进而欲先识夫大体，则未知所谓大体者果何物耶？”（文集卷四九答王子合）

因此，朱熹批评陆学的“易简”为“苟简容易”： “陆子静（九渊）说良知良能、四端根心，只是他弄这物事，其他有合

理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，渠作诗云：‘易简功夫终久大’，彼所谓‘易简’者，苟简容易尔，全看得不仔细。”（语类卷一六）当然，朱熹所谓“即物穷理”决不是要深入探讨各个事物的本质。按照

他的“理一分殊”之说，每一事物上均全禀“太极”即理之大全，因此朱熹要人们一物一物地“格”，实际上是反对人们去发现事物差别的内在规律， 而引诱人们一次再一次地接触那同一的“理”，“穷得这个道理到底了，却又穷那个道理”，积之既久，便可一旦了悟“万物之理皆不出此”（同上卷一一）。所谓悟得这个同一的“理”，没有任何内容，至多是说唯心主义者可以成为神人罢了。朱熹说这好象婴儿学走路，今天走一走，明天又走一走， 积习久了，自然会走；又好象用斧斫树，必须先一斧一斧地斫，最后一斧便使大树倒下，即通过渐修而得顿悟，如朱熹说：

“格物穷理，有一物，便有一理；穷得到后，遇事触物，皆撞著这道理。事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡， 无往而不见这个道理。”（同上卷一五）

由此可见，朱熹所以提倡“格物”、“即物”，不过是达到“一旦豁然贯通”这一目的的手段，所谓“大学之始教”，而其中的“物”，不管是自然物（如草木）、生产物（如舟车）等等，不过是通向作为绝对实体的同一

的“理”的踏脚石或“样子”。语类中记： “陶安国问：‘千蹊万径皆可适国’（或问语），‘国’恐是譬理之一

源处，不知从一事上便可穷到一源处否？

曰：也未解便如此，只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。”（同上卷一八）

“理”譬如城市，“格物”便是通向这一城市的千万条道路，但这些道路也不需要真正地“走”，而不过是“做样子”而已。朱熹是站在事物头上指手画脚，给事物分类，由低级分到高级，证明品类存在是绝对合理的现象； 更进一步“推”起来，从低级到高级都是“类”或“样子”，既然“类”都是同一的，那就可以证明“理”是同一的，车子等于房子，草木等于器用， 无非是一个品类存在罢了，这就是“以类而推”的致知说。朱熹所经常列举的种种例证，都仅仅是为那作为一源的“理”“做样子”。

达到了“理”，已经“豁然贯通”，那么“心”这面镜子就大放光明， 能具万理而应万事，妙众理而宰万物，这时再也用不着“格物”、“即物”， 而“物”便可踢到一边了。朱熹说：

“圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如大学一书，有正经，有注解，有或问，看来看去，不用或问，只看注解便了；久之，又只看正经便了，又久之，自有一部大学在我胸中，而正经亦不用矣。”（同上卷一四）

这个比喻非常清楚地说穿了“格物致知”的秘密，原来“物”是“理” 的注脚，朱熹的哲学反复以各种草木器用以及一些自然科学知识设喻，原来正是作这种注释的工作，而学者一旦“顿悟”，即如得鱼而忘筌，见月而去指，这些“物”不妨全部不要。

最后，我们应该探讨一下，这种“格物致知”就要导向什么实际的目的。如前面所已揭示的，“物格知至”的结果即表现为“为人君止于仁，为

人臣止于敬”，即朱熹称之为“和”的阶级调和的安定状态。用大学的成语来说，“格物致如”即使人“知止”而“止于至善”。朱熹说“自君臣父子， 推之于万事，无不各有其止”，又解释道：

“君止于仁，臣止于敬，各止其所，而行其历止之道，知此而能定。⋯⋯ 子曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’，君与臣是所止之处，礼与忠是其所止之善。”（同上）

这和他的“理一分殊”说是相连贯的。君有君之“理”，臣有臣之“理”。“穷”为君之“事”之“理”，即完成为君的极至；“穷”为臣之“事”之“理”，即完成为臣的极至，而“穷理”即“格物”。能够“物格知至”， 即能知止于“至善”，“至善”也就是“理”。朱熹说明所谓“止”说：

“所以谓之止，其所止所当止，如人君止于仁，人臣止于敬，全是天理， 更无人欲，则内不见己，外不见人，只见有理。”（同上卷九四）

用现代的语言来讲，“止”即是各按品类存在而不变，朱熹称“止于至善”为“守”，即“守”那按等级品类预定的天命，如此则“全是天理，更无人欲”，故朱熹也释“格物”为验天理人欲（同上卷一五）。

因此，朱熹注大学“知止而后有定，定前后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”说：“止者，所当止之地，即至善之所在也，知之则志有定向；静者，谓心不妄动：安，谓所处而安，虑，谓处事精详；得，谓得其所止。”用我们的语言来复述一下，就是这样：每个人，特别是被统治压

迫的人民，必须知道安分守己，安分守己就不会有反抗的要求，没有反抗的要求就能逆来顺受、随遇而安，知道如何顺从统治者的一切役使命令。这一套农奴制的人生哲学都是由“格物致知”即封建主义的“定理”导出的结论。

总之，朱熹所谓“格物致知”是“无人身的理性”本身的复归，“物” 既非客观事物，“知”也不是对客观事物的认识，其体系是一种狡猾的僧侣哲学，但居然有人说它”是有唯物论精神的”，这就不仅是令人失笑而已， 我们必须警惕这种说法的意图。