第五节 李贽思想中的唯心主义的“彼岸”

上面我们已经详细地论证了李贽思想的进步的实质，指出：他敢于得出人的私心是“自然之理”的命题，敢于提出“天必因材”和“强者弱之归、众者寡之附”是天道的命题；他从人性论到认识论以至真理论，有一系列进步的论点；他勇敢地向俗世宣战，拆散了封建统治阶级的神学宝座，战斗一生，最后被封建势力所诬陷而死。

同时，我们也要指出，他在揭露矛盾、批判现实时，也暴露出他自己的理论体系的矛盾，而当他离开了他所大倡的人伦日用的自然的俗界时，他始终受着那个时代的统治阶级思想的影响，在黑暗的深夜里幻想着玄妙的“彼岸”，以求所谓心理上的超脱或解救，这就堕入了禅学的唯心主义。

李贽说，他自己一方面本质上是一个俗人，因而大倡“自然之理”即是

道的理论，另一方面却离开了所谓“自然之理”而幻想“饱道饫德”。一方面大倡“天道”即是“物情”的理论，另一方面却又离开这样“物情”而高谈仁义。“动与物件，口与心违”是他的矛盾心理的自白。

李贽的这种矛盾，在他的老子解序中也有同样的自白。他说：“予性刚使气，患在坚强，而不能自克也。喜谈韩非之书，又不敢再以道德之流生祸也（按：指“道德之祸，其后为申、韩”之说）。”（李氏丛书丑老子解） 他把他自己作者子解跟韩非作解老做了一个对比，深感到“韩非解老，⋯⋯ 而卒见杀于秦”，是一个问题。李贽以为老子主张柔弱，而韩主张坚强，而他自己的性格又似韩非的坚强，这是一种“动与物忤”的生祸的大患。因此， 他复从柔弱的“饱道饫德”的自克方面动摇过去，而“深有味于‘道德’而为之解”（同上）。这样形成了矛盾。一方面他有鉴于道德之流生祸，另一方面也厌恶那种“仁义之后，其祸为篡弑”（同上）。他在理论方面，也困于这样的矛盾之中。因此，居此岸就“动与物忤”，望彼岸则“口与心违，’ 了。李贽虽然没有象康德明白地把此岸的“经验的东西”和彼岸的“自在之物”那样割裂开来，虽然没有象康德走入了怀疑论，但在理论体系而言，却也分途并进，当他遗失了他所赞美的“自然之理”或物欲之势的俗世而追寻世界根源的时候，得出了“自在菩萨智慧观照到无所得之彼岸”（焚书卷三心经提纲），而这彼岸的“天道”正是和他说的俗世的“天道”并行起来。在一定的场合，智慧被规定为自然天赋的生活要求；而在另外一定的场合， 智慧又被规定为直悟神秘的“自在之物”的大圆镜智，李贽积极地对于“自然之理”的俗世做出一种规定，而消极地对于超自然的“彼岸”做出另一种规定，而后者好象又是和俗世矛盾的“自在之物”，是绝对的。

在李贽的著作中，我们可以遇到很多神秘主义的论点，例如上面所讲的李贽的平等观和个性说，都是所谓“动与物忤”的理论，然而又被他披上先验论的外衣，认为德性、明德、生知、材力等等，都是先天自明的。他认为客观世界是心中的物相，心是一切物相的本源：

“吾之色身，洎外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。”

“诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点泡也。” “真心既已包却色身、泊一切山河、虚空、大地诸有为相矣。”（焚书

卷四解经文）

这种说法，与禅学的主观唯心主义便相一致了。李贽还更进一步描写出这样的一种虚寂的心境：

“心性本来空也。本来空，又安得有心更有性乎？又安得有心更有性可说乎？故二祖直至会得本来空，乃得心如墙壁去耳。既如墙壁，则种种说心说性诸缘，不求息而自息矣。诸缘既自息，则外缘自不入，内心自不喘，此真空实际之境界也，大涅槃之极乐也，大寂灭之藏海也。”（焚书卷四观音问，答明因条）

李贽又不惜把一切经验的东西，即他所强调的“自然之理”都认为是虚假的，而绝对者只能向“彼岸”证之：

“诸法空相，无空可名，何况更有生灭、垢净、增减名相？是故色本不生，空本不灭；说色非垢，说空非净；在色不增，在空不减。⋯⋯是故五蕴皆空，无色、受、想、行、识也；六根皆空，无眼、耳、鼻、舌、身、意也； 六尘皆空，无色、声、香、味、触、法也；十八界皆空，无眼界乃至无意识

界也；以至生老病死，明与无明，四谛智证等，皆无所得：此自在菩萨智慧观照到无所得之彼岸也。”（焚书卷三心经提纲）

没有客观世界（物），没有客观世界的映象（物相），没有思维活动（无意识界），只有圣境的“真空”是“涅槃”、是“寂灭”。这样的智慧才能观照“彼岸”。李贽的这种唯心主义的论点，是禅宗思想的直接抄本，他企图超脱封建制社会的一切羁绊，然而逃禅的结果是什么呢？结果不过是在口头上“饱道饫德”吧了。人们依然在黑暗的深夜，他也依然在黑暗的深夜。当他没有在深夜的此岸观照出黎明的“彼岸”的时候，他就被黑夜里的魔鬼抓去吞噬了。我们从李贽身上可以看出，时代真实的悲剧的矛盾，体现出了时代矛盾的真实的悲剧。