第二节 朱熹的自然观、社会秩序论及其品类存在说

“天人合一”的神学原理是中国中世纪唯心主义哲学的一个核心，这在朱熹也不例外。朱熹哲学的目的即在于把封建主义的品级结构归结于神所决定的自然法则，因而在他的理论中，自然和社会是由同一的“理”来主宰支配的，如他所说：

“动静无端，阴阳无始，天道也；始于阳，成于阴，本于静，流于动， 人道也；然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，其阴阳亦无始，则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。”（周子全书卷一集说）

“天道”和“人道”不但是同一的范畴，而且有对称的节奏，朱熹曾这样综括他的伦理化了的自然哲学：

“某许多说话，是太极[图]中说已尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。”（语类卷九四）

这就明白揭示了“天道”与“人道”之间的对应的和会一的关系。从形式上看，好像他把自然的秩序摹拟于人类活动的规范，而在实质上他是把自然拟人化。宗教的世界观是贫困世界的反映，朱熹的颠倒意识也是这样的。因此，进一步分析朱熹的哲学，必须追随着“理”这一神秘的骑士，从

地面飞上天空，再由神界降回人世。下面就分别考察一下朱熹对自然秩序与社会秩序的论述，看他怎样凭着手中的“理”，在自然界中捏造一套封建主义反射出的神的秩序，然后再颠例过来，以这种虚构的自然秩序作为现实的社会秩序的基础。

这里，应首先论到朱熹与自然科学的关系问题。有些资产阶级学者，曾把朱熹抬举为中国中世纪伟大的自然科学家和自然哲学家；同时那些竭力想把朱熹妆点为唯物主义者的人们，也强调朱熹构成了“一个详细的宇宙发生论，他并且引用了许多当时科学方面的发现，以充实他的系统”，以此作为朱熹继承并且发展了唯物主义的证明。我们认为，问题不仅在于朱熹究竟有多少自然科学的知识，而更重要的是他如何从哲学的角度看待这些知识，这些自然科学知识对他的思想倾向起着怎样的作用。

朱熹补大学“格物致知”章传，解“格物”为“即物而穷其理”，说： “天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”为这段话所迷惑的一些人曾误以为这段话是具有“科学精神”的“科学方法”。关于朱熹所谓“格物致知”的真实含义，留待本章第四节详述，在此只须指出，朱熹的“即物穷理”决不是要探讨事物的规律，而是借“物”为踏脚石，以求“一旦豁然贯通”的一种从渐修到顿悟的手段。然而，朱熹既然提倡“即物”， 在他的思辨的论述上也就不能不或多或少地涉及了“物”，因而他不得不假借一些当代的自然科学知识，作为他的唯心主义体系上的诱人的装饰，或上节所指出的“底布的花彩”。一般说来，“物”不过是朱熹所舞弄的工具， 例如他提到扇子，只是为了说明“扇子底道理”的先验存在，仅仅在少数情况下， 他才在“物”这一阶段上有所稽留，然而稽留也不是为了深入实际， 而是为了远离实际。问题很显明，他认为大学之道有“始教”，也有“极” 教。人们对待事物的初步态度必须借助事物（他比于浊水）以洗涤“人心之灵”，但到了高级阶段就不须借助于事物，即他说的，把浊水去了，自己的心灵宝珠自然通明。

朱熹不是像秦九韶、沈括那样的自然科学家，他的自然科学知识主要是来自张载和沈括的著作，也有一部分是得自道教的炼丹术。朱熹提到自然科学的地方，有关于宇宙的生成和结构的一些问题，他也提出了一些假说，但是朱熹的假说在当时不是进步的，它既不是由他自己的科学实践中导出，也不是对既有的科学成果加以提高或综合，而不过是掇拾当时的公认的论点， 加入神秘的内容，凑成一幅与他的僧侣主义哲学最能对合的宇宙图画。用他的话讲，即从“太极”发动而使五行阴阳七者“滚合”起来，造成物质世界。

朱熹的宇宙结构说基本上是沿袭着张载。朱熹赞同浑天说，并曾批评盖天说道：

“浑仪可取，盖天不可用。试令主盖天者做一样子，如何做？只似个雨伞，不知如何与地相附着？”（语类卷二）

在回答天问所提出的问题时，朱熹这样描写宇宙的结构：

“天之形圆加弹丸，朝夜运转。其南北两端后高前下，乃其枢轴不动之处；其运转者亦无形质，但如劲风之旋，当昼则自左旋而向右，向夕则自前降而归后；当夜则自右转而复左，将旦则自后升而趋前。旋转无穷，升降不息，是为天体，而实非有体也。

地则气上查滓，聚成形质者，但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。⋯⋯

其曰‘九重’，则自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数而至于九，则极清极刚而无复有涯矣。”（楚辞集注卷三天问）

上面这一段描述包括了以下的各个论点：

第一，地是宇宙的中心，天体是没有形质的气，天与地都环绕着一条轴线旋转。日月诸星则附在天幕上，随着天的旋转而绕地同行。由于地四周的天迅速旋转，就把地维持在中央，不致陷落，加朱熹在语类中所说：

“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地推在中间，◻然不动，使天之运有一息停，则地须陷下。”（语类卷一）

朱熹的这一论点系来自张载的正蒙以及浑天说的公认的原则，但浑天说一般认为天左旋而地右旋，张载则认为天地都是左旋而有 迟速的不同，他们的说法都在一定程度上能解释七曜的运转现象；而朱熹却胡说天在白昼自左旋而向右，夜间又转而复左，这种提法就距离当时的科学更远了。

第二，天有九重，其气愈外则愈清愈刚，如他说： “离骚有九天之说，注家妄解云有九天，据某观之，只是九重，盖天运

行有许多重数（以手画图晕，自内绕出至外，其数九）。里面重数较软，至外面则渐硬，想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”（同上卷二）

由此可知，朱熹的九重天是指气的“软”、“硬”的层次，乃是一种没有根据的臆想，和托勒密式的宇宙结构假说中依日月行星绕地轨道而画分天的层数是不同的。

第三，朱熹认为宇宙中只有地是“物”是“形”，而天与日月列星都是没有形质的。地是气中浊的渣滓的凝聚，日月列星则是气的最清的精英，有如“灯花”。关于地的形成，朱熹说：

“天地初间只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多查滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。”（同上卷一）

“天地始初，混沌未分时，想只有水、火二者，水之滓脚便成地。今登高而望群山，皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。

问：想得如潮水涌起沙相似。

曰：然，水之极浊，便成地；火之极清，便成风霆雷电日星之属。”（同上）

以地为气凝结而成，无疑是得自张载的学说。但是在这里需要指出，朱熹“想”出的这一理论只是传统的“清气成天，浊气成地”一说 的继续，它和恩格斯肯定为形而上学的自然观的第一个缺口的康德——拉勃拉斯星云假说毫无共同之点。无论是康德在自然通史与天体理论（公元一七五五年）或拉勃拉斯在月亮的系统叙说（公元一七九六年）中所提出的星云说，都是甚

于十八世纪欧洲自然科学的一系列成果，特别是牛顿的万有引力学说，而企图说明太阳系的形成。朱熹“想”的自然观中的“天”，既不规定其形质的存在，也不具备这些条件。

此外，朱熹虽认为地在宇宙中央，“天文有半边在上面，须有半边在下面”（语类卷二），但他并未达到地是球形的推论，他说：

“地却是有空阙处，天却四方上下都周匝，无空阙，逼塞满皆是天。地之四向，底下却靠着那天。”（同上卷一）

这样，地是一个扁平体，人即居于其向上的一面，故朱熹说“地有绝处”， 又有“角尖”。

朱熹对待自然科学的态度，大抵不外两种。在少数的例子中，他只简单地复述了已为众所公认的一些知识，例如他以日、月、地三者的相对位置来说明月的盈亏：

“月之望，正是日在地中、月在天中，所以日光到月，四伴（畔）更无亏欠，唯中心少有黶翳处，是地有影蔽者尔；及日月各在东西，则日光到月者止及其半，故为上弦；又减其半，则为下弦。”（同上卷二）

“日月相会时，日在月上，不是无光，光却载在（月）上面一边，故地上无光；到得日月渐渐相远时，渐擦挫，月光渐渐见于下；到得望时，月光浑在下面一边；望后，又渐渐光向上去。”（同上）

这一理论是得自沈括的，见梦溪笔谈卷七，朱熹在楚辞集注卷三曾直接引述了沈括的这一学说。这些科学知识与他的哲学思想没有 直接的、有机的关联。

另一方面，在更多例子中，朱熹则对自然科学知识加以神秘的解释，羼入了唯心主义的说教，从而严重地歪曲了自然科学。在这里，他不是以客观规律作为探求真理的准绳，而是根据作为绝对主宰的“理”的化身来剪裁一切个体。

例如语类有下列记载： “常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之上，螺蚌即水中之物。

下者却变而为高，柔者变而为刚。此事思之至深，有可验者。”（同上卷九四）

在高山上发现水生物的化石，这本来是可以导出世界不断变迁发展的结论的，但朱熹拐了一个弯，却以此证明邵雍的宇宙循环论。说什么“康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前又是一个大开阖，更以上亦复如此。⋯⋯小者大之影，只昼夜便可见”（同上），为循环的、退化的自然史观与历史观增加论据（关于朱熹的复古主义的历史观，参见本卷第十五章）。

同样的，朱熹虽然在对宇宙结构的描述上大量撷取了张载的学说，但一涉及“形而上”方面，就与张载大不相同了。张载认为气是不生不灭的，气的“两端”矛盾是宇宙的动因，“动非自外也”；朱熹则认为气是如二程所说，不断地由“理”产生，不断地归于消灭又再产生：

“问气之伸屈，曰：譬如将水放锅里煮，水既乾，那泉水依前又来，不到得将已乾之水去做它？”（同上卷一）

他认为这即老子所谓“天地之间其犹橐籥乎”，物质只是随时被创造出来的一种暂存的现象。

同时，朱熹认为“理”是宇宙背后的动因，这就用神学代替了张载二元

论中积极一面的辩证法因素。气的动静不过是“理”“所乘之机”，宇宙处于“理”的驾驭之下，而“理”就是上帝，于是宇宙的自然史便转变为上帝的创世纪了。因此，朱熹说：

“动静无端，阴阳无始，虽是合下静，静而复动；若细推时，未静时须先动来，所谓如环无端，互为其根。⋯⋯便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来，只是这道理层层流转，不可穷诘。”（语类卷九四）

这就是说，整个宇宙的发展归根结底是绝对实体的“理”的神妙的“流转”过程。因此，他答复屈原天问时，在反对柳宗元的义理之说以后，便请出了“太极”这一实体来说明宇宙的形成及其结构的所以然。

朱熹对于“事物”这一块踏足石，不少作为比喻的例子，如“月映万川” 的水所风为水之类。在他的事物概念之中，事物或个体是“分殊”之性，所谓“分得愈见不同，愈见得理大”（同上卷六）。例如他讲到无机物和有机物时这样说：“如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂；如草木，只是一个道理，有桃，有李。⋯⋯‘理一分殊’，亦是如此。”（同上）因此，一切事物都各只是一个道理或“太极”，“房屋”和“植物”都是“太极”的化身，而这个化身也存在于人们的心灵之中。那么自然是什么呢？一句话，是一种“品类的存在”，愈见得高下品别不同，就愈见得“天理”安置得妥当。如果要证明自然这种“渣滓”粗而不精，就应该从“渣滓”的外面来呼唤出所以成为“分殊”的最初原因，这样，“分殊”虽然不齐、不平、不和、不同，但不妨以“太极”加以统一，因而就“豁然贯通”了！

与上述“理”的呈现过程相对应的是“理”呈现为以封建纲常为绝对法则的社会的过程。资产阶级学者论述朱熹的理学，大多撇开“理”的道德意义，实际上这种意义反倒占其学说中的主导地位。朱熹自己说：

“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行， 无所适而不在，”（文集卷七读大纪）

惟一的“理”如何流行显现为“三纲五常”，这是朱熹的哲学为封建主义说教的关键之一，因而在他的体系中占据了重要的位置。

首先，“太极”本身即是具有道德性的，朱熹说： “太极只是个极好至善底道理。⋯⋯周子所谓太极，是天地人物万善至

好底表德。”（语类卷九四）

这一“万善至好底表德”即最高的道德范畴，它是一切道德范畴的总集或最初原因，如朱熹答郑仲履等所说：

“仲履云：太极便是人心之至理。

曰：事事物物皆有个极，是道理之极至。蒋元进曰：如君之仁、臣之敬，便是极？

曰：此是一事一物之极，总天地万物之理便是太极。太极本无此名，只是个表德。”（同上）

由此可知，所谓“一事一物之极”也具有伦理的意义。

前面已经提到过，朱熹认为仁、义、礼、智、信这五个道德范畴与金、木、水、火、土五行是对当的，如他说：

“在天只是阴阳五行，在人得之只是刚柔五常之德。”（同上卷六） “问：如何谓之性？

曰：‘天命之谓性’。

问：天之所命者果何物也？ 曰：仁义礼智信。

又问：周先生作太极图，何为列五者于阴阳之下？

曰：五常是理， 阴阳是气，有理而无气则理无所立，有气而后理方有所立，故五行次阴阳。”（周子全书卷四语类附见）

在这里，五行与五常被完全等同为一。

朱熹认为五常是统一的“太极”的显现，所以说： “问：既是一理，又谓五常，何也？

曰：谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。问分为五之序。

曰：浑然不可分。”（语类卷六）

不仅如此，由五常再可以画分为更多更细密的道德，而这些道德仍只足一“理”的显现：

“问：先生以为一分为二，二分为四，四分为八，又细分将去；程子说性中只有仁义礼智四者而已，只分到四便住，何也？

曰：周先生亦止分到五行住。若要细分，则如易样分。”（同上） 关于这一点，他作了这样的譬喻：

“专言仁义礼智，而以手画扇中心，曰：只是一个道理，分为两个；又横画一画，曰：两个分为四个；又以手指逐一指所分为四个处，曰：一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智。这四个便是个种子，恻隐、羞恶、恭敬、是非便是种子所生的苗。”（同上）

这样，“太极”或“理”就把一切道德范畴统摄起来，而又分化为一切道德范畴。

把道德范畴纳入太极图的间架（这是继承着洪范以至纬学的传统），不但对这些封建道德赋予了哲学的根据，而且使朱熹取得依照臆造的象数学原则任意解说这些道德范畴的自由。在朱熹的著作中，关于各种道德范畴的无理比附是极多的，其繁琐更胜于纬学。我们在这里祗须举两个例子，就可以概括其余。

据朱熹说，在仁、义、礼、智、信五常之中，仁较之其他四常是更根本的，他这样讲：

“得此生意以为生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。”（同上）

此即所谓“仁统五常”。为什么是如此呢？朱熹就从象数学来解答： “天只是一元之气，春生时全见是生，到夏长时也只是这底，到秋来成

遂也只是这底，到冬天藏敛也只是这底。仁义礼智，割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。”（同上）

“味道（叶贺孙）问：仁包义、礼、智，恻隐包羞恶、辞逊、是非，元包亨、利、贞，春包夏、秋、冬；以五行言之，不知木如何包得火、金、水？曰：木是生气，有生气，然后物可得而生；若无生气，则火、金、水皆

无自而能生矣，故木能包此三者。”（同上）

木居然能包火、金、水，这是多么荒谬的妙论！然而这不过是朱熹所谓“天道”不离“人道”的无理比附的例证之一。

又如在朱熹的五常说中，信与其它四常也不是平列的，这是为了比附五行中的土的特性，他说：

“信是诚，实此四者，实有是仁，实有是义，礼、智皆然，如五行之有土，非土不足以载四者；又如土于四时各寄王十八日。”（同上）

从这里可以看出，虽在五常之中也有不平等的品类存在，大小、先后、尊卑、上下，各有其当然的位置。但上面所说的由一“理”分为种种道德， 还只是在概念上兜圈子，尚未与具体的社会中的品类存在结合起来，而后者才是朱熹学说的中心。

语类记有下列问答： “问，万物粲然，还同不同？

曰：理只是这一个道理，则同；其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。”（同上）

“问：仁与道如何分别？

曰：道是统言，仁是一事，如道路之道，千枝百派，皆有一路去，故中庸分道、德，曰：父子君臣以下为天下之达道，智仁勇为天下之达德。君有君之道，臣有臣之道；德便是个行道底，故为君主于仁，为臣主于敬。”（同上）

按照这一说法，不同身分的人有不同的“理”，也有不同的“道”和“德”。统治阶级不但有统治人民之“理”，他们应“遵守”统治者的道德；而在他们中间还有品级结构，依其尊卑上下而各具一“理”。被统治阶级就另有被统治之”理”，必须遵守被统治者的“道德”。用朱熹的话说，统治者应充分运用他的统治权力，以完成其作为统治者的“极至”；被统治者则必须俯首帖耳、忍辱受苦，以完成其作为被统治者的“板至”。在统治者与被统治者都完成其“极至”时，每一个别的“极”就都合乎全体的“太极”。这里， 仅说明了每一“极”是等级性的形式，然而朱熹却说这两者是相同地达到了最高的道德。

这种反动的阶级调和论，朱熹沿用洛学的传统名词，称之为“理一分殊”。按所谓“理一分殊”，其本义是指如华严宗所说“一多相摄”的关系，但理学中专用以指上述的等级制的社会法则。在朱熹这里，“理一分殊”更表现成为封建品级结构的代名词，他说：

“理是有条理、有文路子。文路子当从那里去，自家也从那里去；文路子不从那里去，自家也不从那里去。须寻文路子在何处，只挨理了行。”（同上卷六）

“理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似，指其上行篾，曰：一条子恁地去；又别指一条，曰：一条恁地去；又如竹木之文理相似，直是一般理，横是一般理。”（同上）

可见“理”本身就包含了差别性，有的“文路子”是直的，有的“文路子”是横的，同是“理”，却有着极大的区别。这正反映了封建制度下，有少数人是统治者，遵循一种“理”；有大多数人是被统治者，另遵循其它的“理”，而在朱熹看来，其分虽殊，其理则一，凑拢来恰好合成封建制度这一“永恒”的“理”。

朱熹说：“礼是体”，又说：“合当底是体”（同上），这和司马光绘理想的封建品级结构为体图（见第十章第二节）是相似的，朱熹又拿出扇子来设喻说：

“人只是合当做底便是体，人做处便是用，譬如此扇子，有骨有柄用纸糊，此则体也，人摇之，则用也；如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也，

将去秤量物事，则用也。”（同上）

人的“体”有如扇子的形制或尺秤的分寸星铢，这无异是说天在创造每一个人时即已预定了一定的目的，如朱熹所说，是人禀受了天的命令，所以每个人生来就有其“合当做底”职事，统治者生来“合当做”统治者，被统治者“合当做”被统治者。统治者与被统治者的差别，不是同样的“体”做了不同样“用”，而是不同的“体”“合当做”不同样“用”。朱熹与其弟子有这样的问答：

“问：去岁闻先生曰：‘只是一个道理，其分不同’，所谓分者，莫只是理一而其用不同，如君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与国人交之信之类是也？

曰：其体已略不同，君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用。问体用皆异。

曰：如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂；如草木，只是一个道理，有桃，有李； 如这众人，只是一个道理，有张三，有李四，李四不可为张三，张三不可为李四。如西铭言理一分殊，亦是如此。

又曰：分得愈见不同，愈见得理大。”（同上）这一段话最明白地暴露了“理一分殊”说的封建的本质。“房子”只是一个抽象的实体，而其他身则为厅，为堂：“植物”只是一个抽象的实体，而其化身则为桃，为李；“众人”只是一个抽象的实体，而其化身则为张三，为李四。前三个例子是关于自然的品类存在说，后一例是关于社会人类的品类存在说。如照“众人”这“一个道理”而言，个体是不平等的或极不相同的品类存在，这在历史文献中叫做“各色人等”或“各色人户”，其“体”依劳动力的编制而有区别， 其“用”便成了“色役”或“色目”或“色类”，为统治阶级贡纳不同的课役。然而“众人”只作一理看，就没有区别了，只是“一个道理”，这就是叫做“理一分殊”的怪论。

朱熹对西铭的解释正是如此，他曾反复说明“西铭一篇始末皆是理一分殊”，如说：

“西铭大纲是理一而分自尔殊，然有二说。自天地言之，其中固自有分别，自万殊观之，其中亦自有分别，不可认是一理了，只滚做一看。这里各自有等级差别，且如人之一家，自有等级之别。”（同上卷九八）

这样的“等级差别”，就是“理”骑在社会这匹马上，为人类所安置的封建的不平等的社会秩序。朱熹又说：

“或问理一分殊，曰：圣人未尝言理一多，只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理， 而徒言理一，不知理一去何处？圣人千言万语教人，学者修身从事，只是理会这个，要得事事物物、头头件件各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣”（同上卷二七）。

在封建制社会，每个人的等级地位高下不同，不能从一般的“理”上看齐，只能从不同的等级地位的“理”来“一”。换言之，只要每个人各安其分，得其所当然，即各得其“理”。这一在己的“理”是被理之大全（道体） 所制约着的，理之大全的体现就在于人人能各守其分，所以说：“君臣便有义，父子便有仁，此都是述天地之事，只是这个道理。”（同上卷——六） 统治者只有统治之理，而无被统治之理；被统治者只有被统治之理，而无统

治之理。因此，“理”也叫做“天秩天命”，是神圣不可违犯的。 “理一分殊”的原理如果能够实现，就达到一种“非运动”的状态，叫

做“和”，朱熹说： “物物有个分别，如君君、臣臣、父父、子子。至君得其所以为君，臣

得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。若臣处君位，君处臣位，安得和乎？”“男正位乎外，女正位乎内，直是有内外之辨。君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯，似若不和之甚，然使之各得其宜，则其和也。”（同上卷六八）

历史已经提出了“等贵贱、均贫富”的口号，连朱熹也看出了“尊卑大小，⋯⋯似若不和之甚”，这已经答复了朱熹的“理”的胡诌。然而正因为这样，那就更需要僧侣主义的“只是一个道理”的抽象的齐一说，原来“一个道理”的“一”，在偷换概念的手法之下，变成了调和阶级斗争的“和”。“理”搭在“气”上，就是表现为这样的封建等级制度的永恒性以及阶级调和的合理性。因为“理”是永恒不变的，所以封建纲常也是永恒不变的：

“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父传子继，道之经也”

（文集卷一四甲寅行宫便殿奏剳一） “三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”（论语章句为

政第二）

“纲常万年，磨灭不得。” “所谓损益者，亦是要扶持三纲五常而已。⋯⋯三纲五常终变不得，君

臣依旧是君臣，父子仍旧是父子。”（语类卷二四）封建纲常不但是永恒不变的，而且是早已被“理”所规定的伦理原则，谁也不能逃避，即所谓“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间”（文集卷一三癸未垂拱奏剳二）。所以“理一分殊”之说完全是为封建的品级结构和等级制度所树立的理论，他警惕人们在这上面，“若不仔细分别，直是与墨氏一般”

（语类卷九八），那就有平等原理出现的危险了。

封建等级性是贯彻在朱熹哲学中的一条黑线，不管是他的自然观还是社会观，道德论还是人性论，其最后归宿都是要证明这种“等级差别”，在他的整个体系的每一部分上都满打着封建统治阶级的烙印。朱熹的反动的哲学和政治理论之为“后之时君世主”“来此取法”不是偶然的，为近代保守主义或复古主义者所美化也不是偶然的。