第三节 陆象山的唯心主义世界观

陆象山的主观唯心主义“心学”，把“心”作为客观世界的根源，认为客观世界是从主观意识或“心”派生出来的。从禅宗“性中万法皆见，一切法自在性”（法海集记六祖施法坛经）而来的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题，是陆象山哲学思想的出发点。陆 象山把禅宗思想跟儒家思孟学派的主观唯心主义结合起来，硬凑成所谓“心学”的思想体系。陆象山武断地说：

“四方上下曰字，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（全集卷二二杂说）

“万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理”（全集卷三四语录）。

“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。’故曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”（全集卷一与曾宅之书）

“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心， 而塞乎天地。居其室，出其言，善、则千里之外应之。出其言，不善、则千里之外违之。是非之致，其可诬哉。”（全集卷二二杂说）

“道，未有外乎其心者。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣，圣而不可知之神’，皆吾心也。心之所为，犹之能生之物，得黄锺大吕之气，能养之至于必达。使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自有诸己。”（全集卷一九敬斋记）按照陆象山的说法，心总摄了一切。上下四方，往古来今， 从时间、空间来看，或从封建制社会的最高例外仅（皇极）以及由此而派生的封建秩序（彝伦）来看，是无“穷际”的。这个无穷际的宇宙都是“心” 的显现。

陆象山所说的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，是否在宇宙和吾心之间，即在客观世界和主观世界之间划上等号呢？所谓“便是”，“即是”， 是否意味着同一呢？陆象山在“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”下面，接着说，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也， 此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（年谱）可见其命意所在，乃是以“此心”为本；提到宇宙，只是为了烘托“此心”的实体。因此，问题的提法，重点在“此心”，也即他所说的“万物森然于方寸之间” 的“方寸”。方寸（心）是根本的，而万物则为方寸所派生，万物不过是森然于方寸之间的“我固有之”的东西。陆象山就是以这种说法来注解孟子的“万物皆备于我”的说教。所以又说：“是彝是极，根乎人心，而塞乎天地”，语录有一个故事，对这一问题，作了更为露骨的唯心解释：

“徐仲诚请教。（象山）使思孟子‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’一章。仲诚处槐堂一月。一日问之云，‘仲诚思得孟子如何？’仲诚答曰：‘如镜中观花’。答云：‘见得。仲诚也是如此。’顾左右曰：‘仲诚真善自述者。’因说与云：‘此事不在他求，只在仲诚身上。’既又微笑而言曰：‘已是分明说了也。’少间，仲诚因问：

‘中庸以何为要语？’答曰：‘我与汝说内，汝只管说外’。”（全集

卷三四）

为了体验“万物皆备于我”的说教，徐仲诚经过槐堂一个月的冥“思” 的工夫。“思”的结果是：“如镜中观花”，即一切万物皆幻然不实地浮在我心之中，如花的影子之幻存于明镜之中。万物是假象的镜中花，吾心是包罗一切的实体（明镜）。六祖坛经有“身是菩提树，心如明镜台”的话头， 徐仲诚显然套用这个话头。明镜观“花”，实际此“花”只是花的映象，非花本身。但是陆象山以此解释“万物皆备于我”，则把映象跟花本身等同起来了，进而在下文说：“此事不在他求，只在仲诚身上”，故只要他“说内”， 不要他“说外”，只要他承认主观意识（内），不要他承认客观世界（外）。他对徐仲诚“如镜中观花”的说法，称许为“真善自述”，为“分明说了”， 可见在这一点上，师生十分相契。由于陆象山把映象作为花本身来看，故得出“万物森然于我方寸之间”的结论，把方寸硬说成万物的根源。事实很明显，森然于方寸之间的万物，非万物本身，因为方寸之间容不得万物本身， 只能摹写万物。镜中“花”似的万物，犹之贝克莱所说的“观念的集合”。“万物森然于方寸之间”就是“万物存在于主观意识里”的另一种说法而已。陆象山说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹， 不足以受我辞。然其会归，总在于此。”（全集卷三四语录）此，就是心， 就是主观意识。这一思想，诚如郑湜所概括的：“谓心至灵，可通百圣；谓物虽繁，在我能镜。”（全集卷三六年谱郑湜祭文）客观世界的极为繁多的物，如没有主观意识（我）的能照，就不存在了，因而主观世界的“心”可以通百圣之“道”，为所欲为。

陆象山否定客观世界的存在，连同作为一个感觉体的“人”这样的客观存在，也在否定之列。年谱记载：

“复斋尝于窗下读程易（按：指伊川易传），至‘艮其背’四句（按： 即“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”），反复诵读不已。（象山）先生偶过其前。复斋问曰：汝看程正叔此段如何？先生曰：终是不直截明白。‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。复斋大喜。”

按伊川易传四，注“艮其背”四句说； “人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。

故艮之道，当‘艮其背’。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。‘不获其身’，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣；不能无我，无可止之道。‘行其庭，不见其人’。庭除之间， 至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而‘止’，乃得‘止’之道，于‘止’为无咎也。”

易传的这几句话并没有什么深义，而程颐却用佛学中的止观说来得出了“忘我”说。程颐认为：无我终无可止之道，所可能做到的，只有“不见其身”的忘我。“忘我”则内欲不萌，达到内外不接的“止”境，所谓“不交于物”以及与“外物不接”的“止”的境界。程颐的忘我与不交于物，我与物两相忘之或两不相接的说法已经走入唯心主义的深坑，但陆象山还认为“终是不直截明白”。因而陆象山直截主张，内则“无我”，外则“无物”，“我” 与“物”俱无。无物，是对客观世界存在的简单否定；无我，是对人的感觉体这一客观存在的否定。这样，客观世界与人的感觉体，通统给否定掉了。

陆象山进一层来寻求感觉体之外的心本体，首先反对“无心”之说。他

说：

“人非木石，安得‘无心’？⋯⋯人皆有是心，心皆具是理，心即理也。⋯⋯心当论邪正，不可‘无’也。以为吾无心，此即邪说矣。”（全集卷一一与李宰书之二）

陆象山所说的“心”，究竟指什么神秘的东西呢？这是必须进一步搞清楚的问题。关于“心”的范畴，陆象山有很多说法：

“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。洪范曰：‘思曰睿，睿作圣。’

孟子曰：‘心之官则思。思则得之，不思不得也。’ 又曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉。’

又曰：‘至于心，独无所同然乎。’

又曰：‘君子之所以异于人者，以其存心也。’

又曰：‘非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。’

又曰：‘人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。’去之者， 去此心也，故曰：‘此之谓失其本心。’存之者，存此心也，故曰：‘大人者不失其赤子之心。’

四端者，即此心也。‘天之所以与我者’，即此心也。

人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：‘理义之悦我心，犹芻豢之悦我口’。⋯⋯”（全集卷一一与李宰书之二）

“道，未有外乎其心者。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣。圣而不可知之神’，皆吾心也。心之所为，犹之能生之物，得黄锺大吕之气，能养之至于必达。使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自‘有诸己’。”

（全集卷一九敬斋记） “此天之所以予我者，非由外铄我也，‘思则得之’，得此者也；‘先

立乎其大者’，立此者也；‘积善’者，积此者也；‘集义’者，集此者也； ‘知德’者，知此者也；‘进德’者，进此者也。同 此，之谓同德；异此， 之谓異端。⋯⋯由萌蘖之生，而至于枝叶扶疏：由源泉混混，而至于放乎四海，岂二物哉。”（全集卷一与邵叔谊书）

“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。⋯⋯仁，即此心也，此理也。‘求则得之’，得此理也；‘先知’者， 知此理也；‘先觉’者，觉此理也；‘爱其亲’ 者，此理也；‘敬其兄’者， 此理也；‘见孺子将入井，而有怵惕恻隐之心’者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也。敬、此理也，义、亦此理也；内、此理也，外、亦此理也。⋯⋯此吾之本心也。”（全集卷一与曾宅之书）

“良心正性，人所均有。不失其心，不乖其性，谁非正人？思而复之， 何远之有？”（全集卷一三与郭邦瑞）

“书云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理， 此说非是。心，一心也，人安有二心？自人而言，则曰‘惟危’；自道而言， 则曰‘惟微’。‘罔念作狂，克念作圣’，非危乎。‘无声无臭，无形无体’， 非微乎。”（全集卷三四语录）

按照陆象山的这些说明，所谓“心”，有三种不同的涵义：（一）“心” 是一种独具神秘意义的思维的器官，所谓“心之宫则思”，其位置最尊大， 相当于主观意识。（二）心即理，即所谓“良心本性”。凡是四端（恻隐、

羞恶、是非、辞让），爱亲敬兄（孝弟）、仁义等一切封建道德教条，都是心之所固有，天之所以予我者，非由外铄。“心即理”之心，相当于世界的主谋者。（三）“心”是无声无臭、无形无体的绝对实体。大而化之之圣， 圣而不可知之神，都是“心”的作用，相当于创造者“神”的化身。陆象山的先验的神秘的“心”是一根魔术杖，对于这样的神出鬼没的“心”，他的学生杨简，从“神”的意义作了如下的叙述：

“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即神，人心即道。⋯⋯人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心，皆有慕敬之心，皆有是非之心。恻隐，仁，羞恶， 义；慕敬，礼；是非，智：愚夫愚妇咸有之，⋯⋯人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，人人皆与天地同。又何以证其然？人心非血气，非形体，广大无际，变通无方；倏焉而视，又倏焉而听；倏焉而言，又倏焉而动；倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上。‘不疾而速，不行而至’， 非神乎，不‘与天地同’乎？学者当知举天下万古之心皆如此也。孔子之心如此，七十子之心如此，子思、孟子之心如此；复斋之心如此，象山之心如此，金溪王会君之心如此，举金溪一邑之心如此。”（慈湖先生遗书卷二二陆先生祠记）

陆象山和杨简对“心”的神秘叙述，从“心之官则思”这一侧面，即从人类思维活动的侧面，一层一层地夸大、肿胀，最后达到了主观唯心主义者手里的“非血气、非形体”的“与天地同”的神秘的主宰。

陆象山把“理”看做起出天地并指挥万物的实体，但这实体是本诸神秘的“吾心”。“理”，陆象山有时又把它说成“道”。这也是从禅宗来的。大乘开心显性顿悟真宗论有下列一节，可以作证：“问曰：云何是道？云何是理？云何是心？答曰：心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。”陆象山说：

“塞宇宙，一理耳。⋯⋯此理之大，岂有限量？程明道所谓‘有憾于天地’，则太子天地者矣，谓此理也。二极皆同此理，而天为尊，故曰，‘惟天为大，惟尧则之。’五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。”（全集卷一二与赵咏道书之四）

“此道充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒。圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”（全集卷一○与黄康年书）

“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”（全集卷一一与吴子嗣书之八 ）

“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。其赏罚皆天理所以纳斯民于大中，跻斯世于大和者也。”（同上与吴子嗣书之六）

“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（全集卷一一与朱济道书之一）

“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰桑刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。” （全集卷一与赵监书之一）

“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’。昔之圣贤，先得我心之所同然者耳。”（全集卷一与侄孙濬书）

“居象山，多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟， 本无欠阙，不必他求。”（全集卷三四语录）

“太极者，实有是理，圣人从而发明之耳。⋯⋯其为万化根本，固自素

定。⋯⋯太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶？⋯⋯易之大传曰：‘形而上者谓之道’。又曰：‘一阴一阳之谓道’。一阴一阳，已是形而上者， 况太极乎？”（全集卷二与朱元晦书之一）

“太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二？充塞宇宙，无非此理。⋯⋯ 易之为道，一阴一阳而已，先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显，向背顺逆，存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉。奇偶相寻，变化无穷，故曰，其为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。说卦曰：观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。又曰：昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。下繫亦曰：易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。⋯⋯今（元晦）雇以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为味于道器之分哉。”（同上与朱元晦书之二）

“自形而上者言之，谓之道，自形而下者言之，谓之器。天地亦是器， 其生复形载必有理。”（全集卷三五语录）

“天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。理之所在，固不外乎人也。⋯⋯开辟以来，圣神代作，君臣之相与倡和弥缝，前后之相与缉理更续，其规恢缔建之广大深密，咨询计虑之委曲详備，证验之著，有足以析疑；更尝之多，有足以破陋，被之载籍，著为典训。则古制之所以存于后世者，岂徒为故实文具而已哉。以不易之理， 御不穷之变，于是乎在矣。”（全集卷三二学古入官议事以制政乃不迷）

陆象山认为“理”或“道”，是天、地、人三极的创设者，它不但能推动物质的运动，而且能制御物质的变化。陆象山对自然规律虽有某些解释， 在杂说里，他曾引书疏，叙述了天体、南北极、二分二至的日行黄道、赤道、月行之道、日月交蚀等道理（见全集卷二二），但他把自然现象是认作“道” 所派生的。他虽然曾经“终夜不寝，而灼见极枢之不动”（全集卷三六年谱载包恢撰三陆先生祠堂记）。他虽然曾根据一些传说的经验，说明雷的早晚与旱涝的关系，他说：雷在惊蛰以前发声，泉源就动的早。泉水最盛的时间， 约六十天。泉动的早，夏天就会浅；动的晚，夏天就较深。泉跟雨水，也有关系，动的早，象征天旱，动的晚，象征丰收（见全集卷十与张季海书之一）。但是这些科学知识只是被利用着构成他的主观唯心主义的诡辩。这种诡辩， 为的是要从某些自然现象的奇迹而抽出一个神秘的主宰。他曾经说：“吾今一日所明之理，凡七十余条”；但他又说，“然其（理）会归，总在于此（按： 指“心”）”（三陆先生祠堂记）。他把自然规律，推本于吾心，说：“会归总在于此。”根据“心即理”的命题，则所谓“塞宇宙”的“此理”，“大于天地”的此理，也即是此心。自然规律，乃此心之所固有，不能外于此心， 所谓“道，未有外乎其心者”；所谓“人心至灵，此理至明，人皆有是心， 心皆具是理”（全集卷二二杂说）；所谓“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”陆象山既然把客观世界作为森然于方寸之间的固有之物，则在真理论方面，也必然把自然规律作为不“外乎其心”的道或理。这种颠倒事实的说法，反映了主观唯心主义反科学的本质。列宁指出：“如果自然界是派生的东西，那末，不用说，它只能是某种比它更伟大、更丰富、更广阔、更强有力的东西派生的东西，某种存在着的东西派生的东西，因为要‘派生’ 自然界，就必须不依赖于自然界而存在的东西。这就是说，有某种东西存在

于自然界之外，并且是派生自然界的。用俄国话说，这叫作神。唯心主义的哲学家总是竭力想改变这个名称，把它弄得更抽象些、更模糊些，并且同时

（为了看起来更可凭信）更接近于‘心理的东西’，类如‘直接的复合’、无须证明的直接的经验。绝对理念、宇宙精神、世界意志、心理的东西对物理的东西的‘普遍的替代’，——这些都是在各种不同的表现形式下的同一观念而已。”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页二三○——二三一）陆象山的心、道、理、就是神的代名词。这是一。

其次，人与天地并立而为三极，亦顺此理。所谓“皇极之建，彝伦之叙， 反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地”（全集卷二二杂说）。“皇极”指封建专制主义的例外权，即最高的主权者；“彝伦”指封建的品级结构和等级制度以及法律虚构和伦理道德。五典乃天叙、五礼乃天秩、五服所彰乃天命、五刑所用乃天讨，总之，封建主义的作威作福的特权都被说成了天理，而天理也是人极。他更把封建的法律虚构直指为上帝的安排，他说，“典礼爵刑，莫非天理。洪范九畴，帝实锡之。古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也”（全集卷一九荆国王文公祠堂记）。“道遍满天下， 无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点”（全集卷三五语录）。这样，陆象山必然走进宗教的泥坑。他说：“天锡之洪范、出于温洛之水， 天地之心，于此甚白。而道之大原，吾于此而见之矣。”（全集卷二九天地设位、圣人成能、人谋鬼谋、百姓与能）洪范由上帝所赐，其中包蕴了神秘的“天地之心”、“道之大原”。这样，陆象山就把一切的最终本原归之于上帝，他终于以教主的身分出租，承袭古方士“河出图、洛出书”的神话欺骗，把洪范作为圣经，作为“道之大原”、“天地之心”捧了出来。他在荆门军的上元洪范讲义里，把宗教的神权和封建专制主义的皇权紧密地联系起来，并把他的教主身分规定为神权和皇权的中介者。他说：

“今圣天子重明于上，代天理物，承天从事，皇建其极，是彝是训，于帝其训，无非敛此五福，以锡尔庶民。郡守县令，承流宣化，即是承宣此福， 为圣天子以锡尔庶民也。凡尔庶民，知爱其亲，知敬其兄者，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。若能保有是心，即为保极，宜得其寿，宜得其福，宜得康宁，是谓攸好德，是谓考终命。凡尔庶民，知有君臣，知有上下，知有中国夷狄，知有善恶，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫义妇顺，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。身或不寿，此心实寿；家或不富，此心实富；纵有患难，心实康宁；或为国死事，杀身成仁，亦为考终命。实论五福，但当论人一心：此心若正，无不是福，此心若邪，无不是祸。⋯⋯患难之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教，天地鬼神所当佑，圣贤君师所当与。⋯⋯虽在贫贱患难中，心自亨通，正人达者观之，即是福德。‘作善降之百祥，作不善降之百殃，积善之家，必有余庆’。但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形，如响应声，必然之理也。⋯⋯经曰：‘天乃锡禹洪范九畴’，圣天子建用皇极，亦是受天所锡，敛时五福，锡尔庶民者，即是以此心敷于教化政事，以发明尔庶民天降之衷，不令陷溺。尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极，可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也。”（全集卷二三荆门军上元设厅讲义）

按照陆象山的僧侣主义的神学说教，圣天子代天理物，承天从事，是上帝在人世的代理人。一个如陆象山这样教主式的郡守县令，承流宣化，也是

民之父母。一切封建等级，封建法律，封建伦理，都是惟皇上帝所降之衷， 所锡之福，你们庶民，都要乖乖地承受、服从、感恩图报。你们如果不违背天地鬼神，不悖逆圣贤之训，君师之教，即使一生贫贱，挨饿受冻，也是“有福”的。上帝鬼神会保佑你们，圣贤君师会称许你们。你们要保全良心，不陷“邪恶”，就可报答圣天子教育之恩，永远享受长寿、幸福、康宁、攸好德、考终命等“五福”。这就是陆象山在上元节假郡守公堂向六百多吏民宣讲的一套僧侣主义哲学——上帝的福音。这是董仲舒以后的新的天人感应说。这是太上感应篇似的最恶浊的说教。这是所谓“此心”绝对的实体的现实的运用，因而“此心”刻上了封建统治阶级的特权的烙印！这就和他的政治理论的“上下两得”的阶级相安论相合拍了，其目的是为巩固封建统治的秩序，麻痹人民，要他们安于贫贱的痛苦生活，要他们把痛苦当作幸福，“身或不寿，此心实寿；家或不富，此心实富；纵有患难，心实康宁；⋯⋯”， 要人民用这种精神上的满足，代替物质上的匮乏，用这种对封建帝王和官吏的服从，代替为争取美好生活而进行的斗争。这就明显地可以看出，在天有“太极”这样的神权，在地有“皇极”这样的皇权，而在陆象山自己还有一个表达“人极”的“此心”来作“太极”（神）和“皇极”（王）二者中间的教主。三座大山一齐压在人民头上。如果再添上陆氏家族在农村的一套宗法家族统治的“父权”或族权，那么中国封建专制主义的“四条绳索”就完全“妙化无穷”了！

第三，陆象山根据“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的传统说法， 把“太极”跟“道”看成同一的范畴，即在“皇极”的“王道”上披上了神权的紫袍，他认为“太极”是万化的根本，“太极”是抽象的形而上的道， 不同于一物。“太极”就是“充塞宇宙”的“此理”。天地万物以及一切运动变化都是从“太极”派生出来的。这样，“太极”也是大于大地的，所谓“有憾于天地”。这个“有憾于天地”，是说天地还不够广大、完满、具足， 只有这个“理”、这个“道”、这个“太极”、这个“本心”，才是最完善的。这就是神。

第四，陆象山把经典的古训，作为“理”的记录来看，所谓“天下有不易之理，是理有不穷之变，⋯⋯被之载籍，著为典训。”他说：“六经注我， 我注六经”，六经的教条是我心的注脚，我心的道义也说明了六经的教条。经语，“是圣人先得我心之所同然者”。所以他并不反对读经书。他说：“圣哲之言，布在方册，何所不备？”（全集卷七与颜子坚）事实很明显，陆象山所说的道、理，在人不可能先天具有，脱离了在我们之外、不依赖于我们而存在着的对象或物体，不可能掌握道、理。因此，陆象山的先验的良心， 不得不乞灵于圣哲的方册。但为了使这良心更自由自在，他又不得不宜示六经作为吾心的注脚。“六经注我，我注六经”，只是掩饰其先验的本心来源的诡辩。

主观唯心主义，最后必然表现为唯我论，除了唯一的自我意识而外，什么也没有。陆象山的唯我论的狂妄表现，集中在如下两首诗里：

“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人”（全集卷三五语录）。

“从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝饮渤澥水，暮宿昆仑颠，连山以为琴，长河为之弦， 万古不传音，吾当为君宣。”（全集卷二五少时作）

万物森然于方寸之间，犹之“虎豹亿万虬龙千”蟠踞在“胸膈”之内。渤澥、昆仑、连山、长河都由我驱使，为我奔走，万物都是依倚着我这个中心而存在。这样的人，在人世、在天外，都是独一无二的。他说：

“大哉天地，圣人之所以为不可及者乎！天之高也，日月星辰系焉，阴阳寒暑运焉，万物复焉。地之厚也，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。天地之间，何物而非天地之为者。然而复载万物之能，犹有待于圣人。⋯⋯ 天地有待于圣人，而复哉之功归焉。⋯⋯呜呼！此天地圣人之所以为不可及也。”（全集卷二九天地设位、圣人成能、人谋鬼谋、百姓与能）

这个我，就是膺裁成辅相之任、秉参赞燮理之权的圣人。但是这只是一种“谦逊”的说法，实质是，一切唯心，万法唯心；一切唯我，万法唯我。连山、长河都为我服务，而我，则要对整个宇宙宣扬“万古不传之音”。这是唯我论的另一种狂妄的表现形式。杨简于此，有更荒唐的说明：“其心通者，洞见天地人物尽在我性量之中；而天地人物之变化，皆吾性之变化。”

（慈湖先生遣书卷一周易解序）又说：“孔子继曰，天有四时，春秋冬夏， 风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。”（同上春秋解序）①“天地，我之天地；变化，我之变化；非他物也。⋯⋯苍苍而清明而在上，⋯⋯名之曰天，⋯⋯隤然而博厚而在下，⋯⋯名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚。⋯⋯吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。”（同上卷七己易）只要比一比贝克莱的说教，就可见东西方的神父之流，真是如出一辙。贝克莱税：“天上的雷霆风雨，地下的花木鸟兽，总而言之，构成宇宙的万物离开精神就不能存在。”（贝克莱：论人类知识的原理）他们都把客观世界、自然界看作吾心、吾性中的形象，都由吾心所派生。列宁指出：唯物主义承认“自在客体”或心外客体，认为观念和感觉是这些客体的复写或反映。与此相反的学说（唯心主义）认为：客体不存在于“心外”；客体是“感觉的组合”（唯物主义与经验批判主义代绪论）。哲学观点的这两条基本路线，是如此清楚、明确地对立着，这是我们衡量陆象山“心学”所属阵营的准绳。