第三节 叶适哲学的唯物主义实质及其对哲学遗产批判的意义

永嘉学派的特点，诚如黄宗羲所说，在于“教人就事上理会，步步着实”， 叶适自己也说：“欲申大义”、“图大事”，就必须“务实而不务虚”。但

是，“考亭之徒”却把它“目为功利之学”，或斥为“大不成学问”，这全然是歪曲事实的门户偏见，甚至是出于故意的毁谤。

永嘉学派，特别是在集其大成的叶适阶段，的确树起了旗帜，坚决反对脱离“事功”而空谈“义理”的思辨哲学路线，而坚特根据“事功”来剖析“义理”的路线。这和“进利害而退是非”或只讲“事功”而抹煞“义理” 的“功利之学”，并没有任何共同之点。

义理的“义”和“理”，在道学传统中是重要的哲学范畴，这在前几章已经详细说明。叶适一反道学家对义理的规定，从道学家的脱离个体的纯粹的方式，而纳入可以思考对象的个体。他以为义理如当作“规律”，它只能存在于事物之中；如当作“概念”，它只能从“事功”的进程中反映出来。对于“义理”的这个看法，是叶适的哲学思想的核心。这种唯物思想，从下列几个方面可以很清楚地看出来：

第一，在哲学的根本问题上，心学派认为：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，“万物皆备于我”，属于主观唯心主义范畴；理学派认为：“理先气后”，“气有不在，而理却常存”，属于客观唯心主义范畴。和心学、理学两派相反，叶适则说：

“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃 遁谲伏；无不释然而解、油然而遇者，由其理之不可乱也。”（水心别集卷五进卷诗）

这就是说，宇宙是一元的、物质的，它由具体的事物构成；事物的关系， 在“一而不同”的矛盾里面显示出来；事物的规律或“物之理”，就存在于“一”与“不同”的相反相成的所以然之中；事物的千差万别，千变万化， 运动发展，分合无阻，完全由于客观规律的支配，其本身是可知的。

叶适由此更进一步指出，人类本身就是物质的一种，它同样在和其它事物“一而不同”的矛盾关系中显示其特质，因而人们的主观世界、它的思想意识、言行态度，也就不得不受宇宙的客观物质规律所支配。他说：

“夫〔人〕内有肺腑肝胆，外有耳目手足，此独非物耶？⋯⋯此孰主之也？是其人欤？是其性欤？是未可知也。人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之与我，儿若是之相去也，是故古之君子，只物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐；其未发为中，其既发为和，一息而物不至，则喜怒哀乐几若是而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣。是谓之‘格物’。中庸曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’是故君子不可以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也；有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。古之圣人，其致知之道，有至于高远而不可测者，而世遂以为神矣；而不知其格之者至，则物之所以赴之者速且果，是固当然也。”（水心别集卷七进卷大学）

这里所讲的道理，显然是针对了程、朱格物致知之说而立论的。叶适反对什么未发和已发的区别，认为人们的喜怒哀乐，不论未发既发，都应该“以物用而不以己用”，都不能“以须臾离物”。这里他把中庸的命题改造成为唯物主义的存在和思维的关系，主张认识的真确在于格物之验，反对那种离物而空想的唯心主义，“自用则伤物，伤物则己病矣”。他所说的“人之所甚患者，以其自为物而远于物”，正是对道学家违背常识的妄想的批判。他更反对有神论者以高远不测的东西当做上帝，揭示出人们只要把握客观规律，那么自然物质的运动就和人们的主观世界的认识相适应了。

叶适把人和物的关系这样肯定下来，自然是针对道学正统派所谓“其心收敛不容一物”的唯心主义“绝物”论点而发。

人所以不能“须臾离物”，叶适认为是由于人们不能不以物为自己的生活资料。他曾以“水”为例，进一步阐发了人和物的关系：

“人实求水，水非求人。故邑可改以就井，并不可改以就人也。汲有丧得，井无丧得，汔至未繘井，人之无功，而非水之无功也。⋯⋯盖水不求人， 人求水而用之，其勤劳至此。夫岂惟水？天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也。目之色、耳之声、口之味、四肢之安佚，皆非一日之勤所能为也，智者知之。积一粒之萌芽、一缕之滋长以教天下，天下由之而不自知也， 皆劳民劝相之道也。”（习学记言卷三）

这就是说：人们要想利用物来满足自己的生活需求，就只有顺从着物的规律来从事生产劳动。他指出这才是真正的大道。因此，叶适既反对“以己灭天”的主观主义蛮干，也反对“人不能自为而听于天”的懒汉思想，而强调提倡“为而后成，求而后得”的积极劳动态度（习学记言卷四四）。永嘉学派在现实政治斗争中所持的“事功”观念，叶适叫做“奉天以立治”，就是以这种人和物的关系的唯物主义理解为理论根据的。如前所说，他把“事功”和“义理”结合起来，使“功利之学”向前发展一步，向上提高一步， 就是实例之一。

第二，在普通和个体的关系问题上，永嘉学派的唯物主义理论表现得更为鲜明。这一对范畴，在中国哲学史上也涉及到“器”和“道”的关系。对于这个问题，薛季宣在答陈同甫书中曾说：

“上形下形，曰道曰器。道无形埒，舍器将安适哉？且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。味者离器于道，以为非道，遗之；非但不能知器，亦不知道矣。上学下达，⋯⋯决非学异端遗形器者之求之见。⋯⋯如曰未然，则凡平日上论古人，下观当世，举而措之于事者，无非小知识闻之累， 未可认以为实。弟于事物之上，习于心无适莫，则将天理自见。持之以久， 会当知之。”（浪语集卷二三）

这里所说的道理，和在上面哲学的根本问题上所持的论点紧相衔接。因为前面既已肯定事物在普遍方面是“一”，而在个体方面则又“不同”，在这里则进一步肯定了普遍存在于个体里面，离开了个体就没有普遍；舍弃了个体而不给以研究，其结果就不但不能了解个体，连普遍也成了一个纯粹的数量，一切都空而无有了，道学的思辨哲学就是这样。“如果我们抽掉构成某座房屋特性的一切，抽掉建筑这座房屋所用的材料和构成这座房屋特点的形式，结果只剩下一个一般的物体。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四

○）关于这个问题，叶适说： “上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数；其通变在于事物；⋯⋯无

验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也。”

（水心别集卷五进卷总义）

在叶适看来，所谓普遍即存在于个体之中，必从事具体事物的剖析，才能掌握抽象的原则。他说由个性以概括共性本是古儒的真正传统，而所有离器言道的观点都是佛老脱离实际的错误。他说：

“周官言道则兼艺。⋯⋯自尧、舜、⋯⋯孔子、⋯⋯终不的言道是何物。岂古人所谓道者，上下皆知之，但患所行不至耶？老聃⋯⋯其书尽遗万事， 而特言道。凡此形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具。余尝疑其非聃所著，或隐

者之词也。而易传及子思孟子亦争言道，皆定为某物，故后世之道始有异说； 而益以庄、列、西方之学，愈乖离矣。”（习学记言卷七）

“接诗称礼、乐，未尝不兼玉帛、钟鼓。⋯⋯礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓所云，而终不可以舍钟鼓也（按此句是解释论语讲的礼和玉帛、乐和钟鼓的关系）。仲尼燕居⋯⋯则离玉帛而言礼矣，⋯⋯舍钟鼓而言乐矣。按孔子⋯⋯言与行如形影不可相违也，离言以为礼，离行以为乐， 言与行不相待，而寄之以礼乐之虚名，不惟礼乐无所据，而言行先失其统。”

（同上卷八）道既不能离开器物而独存，其“尽遗万事”、“而特言道”的思辨哲学，既为佛老脱离实际的错误论点，则托始于儒而自称其宗的“道学”， 自然也不为叶适所同意。所以他又说：

“学修而后道积也，⋯⋯学明而后德显也，皆以学致道，而不以道致学。‘道学’之名，起于近世儒者。其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。其本少差，其末大弊矣！”（水心文集卷二七答吴明辅书） 道学的“大弊”，和所谓“章句”、“度救”、“谶纬”之学同样，都在“今世今学”中有其共同的唯心主义的致误根源。叶适进而指出：

“夫其或出于章句，或出于度数，或出于谶纬，或甘心于夷狄之学，岂不皆以为道哉？观其一代之议论，士之生于其间，自为豪杰者，亦何独以远过？然则缘其名以考其实，即其事以达其义，岂非无一之当哉？⋯⋯

是故今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际， 然后因孔氏之经以求唐虞三代之道，无不得其所同然者，而皇极（按指尚书）、中庸、大学之义，如可以复见而无疑。⋯⋯

今之为道者，务出内以治外也。然而，于君臣、父子、见弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？于是三者，或不能知其所当施之意，而徒饰其说以自好，则何以为行道之功？

故夫昔以不知道为患，而今以能明道为忧也。”（水心别集卷七进卷总述）这里所谓“以心起之”、“务出内以冶外”、“守其心以自信”云云， 正是“尽遗万事而特言道”的唯心主义实质，这也就是“道学大弊”的理论根源所在。依据着离器无道的原理，叶适更进一步考察了所谓“极”（即所谓“皇极”、“太极”）这个被正统道学家神秘化了的范畴：

“古之圣贤，其析言于事物甚辨而详；至于道德之本、众理之会，则特指其名而辄阙其‘义’，微开其端而不究其‘极’。⋯⋯‘极’之于天下无不有也：耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作， 时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也，此其大凡也。至于士农工贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极，是故圣人作焉， 执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓‘皇极’。天地之内，六合之外，何不在焉？⋯⋯

夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之， 自有适无，而后‘皇极’乃可得而论也。

室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧；车人之为车也，轮盖舆轸，幅毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也；有一不备，是不极也，不极则不居矣。⋯⋯

苟为不然，得其中而忘其四隅，不知为有而欲用之以无，是以无适无也； 将使人君何从而建之？箕子之言何从而信于后世哉？”（水心别集卷七进卷皇极）

我们知道，“皇极”出于尚书，“太极”出于易传，它们是道学家所渲染的封建特权或例外权的理论范畴，在本卷前几章已反复说明。这里叶适的确捉住了道学家的“极”义，并把这些古代的经义改造成为物理的范畴。特别值得注意的是，上述叶适关于“皇极”的考察中，所举“室人为室”和“车人为车”二例，最富于理论价值，这理论表现出和老子、朱熹根本对立的两种世界观。兹列表对照如下：

叶适对于朱熹的批判和墨子对儒者的“室以为室”的批判相似。十分明白， 和老子以及朱熹的理论相反，叶适认为，车之所以为车，室之所以为室，就是由于它们有了各种具体的零件和部分；反之，如果不具有或不齐备这些零件或部分，它们就不能成其为车或室。因而人们如果离开构成车或室的零件成部分，离开了有情有状的形而下的感性范畴，也就不能获得车或室的概念。叶适所以坚持“自有适无”而反对“以无适无”，道理就在这里。

关于一事一物之“极”，一身一家之“极”，国家天下之“极”，既然都是“极非有物”，都不能离开个体而超然独存，如朱熹讲的那样，那么作为“天地未分之前”的“太极”，当然也不能是真实的实际存在，因而把“皇极”看成是一种特权或例外权固然是错误的虚构，把“太极”看成世界万物的根源，也是没有根据的主观臆造。所以叶适又说：

“易有太极，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，⋯⋯又因彖以明之，⋯⋯独无所谓‘太极’者。不知传何以称之也？

自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰‘无名天地之始，有名万物之母’ 而已。至庄、列始妄为名字，不胜其多，故有‘太始’、‘太素’⋯⋯茫昧广远之说。

传易者，将以本原圣人，扶世立教，而亦为‘太极’以骇异后学，鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。又言‘太极生两仪，两仪生四象’，则文浅而义陋矣！”（习学记言卷四）

上述叶适关于“皇极”“太极”的解释，不仅从根本上否定了朱、陆的“无极而太极”之辩，而且从学统上揭露了太极图说和皇极经世书的唯心主义的实质。

第三，在世界的运动发展问题上，叶适已经洞察到对立面相互统一的矛盾原理。如前所述，叶适认为，事物是存在于“一而不同”

的矛盾关系中。这种关系，就是“一”与“两”的对立统一关系。例如他根据古义“理者兼两”之说，进而发挥：

“道原于一而成于‘两’，古文言道者必以‘两’。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲，皆‘两’也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆‘两’也，非一地。一物无不然，而况万物？万物皆然， 而况其相禅之无穷者乎？

交错纷纭，若见若闻，是谓人文。虽然，天下不知其为‘两’也久矣， 而各执其一以自遂。奇谲秘怪，蹇陋而不宏者，皆生于‘两’之不明。

是以，施于君者，失其父之所愿；援乎上者，非其下之所欲。乖迕反逆， 则天道穷而人文乱也。”（水心别集卷七进卷中庸）叶适这一段话中包含着辩证法的因素，是很名贵的方法论，他的凡物之形皆两的命题的确是光辉的。但他接着上交又说：

“及其为‘两’也，则又形具而机不运，迹滞而神不化。然则是终不可邪？彼其所以通行于万物之间，无所不可而无以累之，传于万世而不可易， 何欤？

呜呼！是其所谓中庸者邪？

然则，中庸者，所以济物之‘两’而明道之一者也；为‘两’之所能依而非‘两’之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。”这样，当叶适进入了历史理论时，就离开了真理。中庸的核心既在于调和君父上下的对立（“两”）而阐发其实质上的统一（“一”），使士农工贾“有以异而无以害异”，则“其间爱恶相攻，偏党相害”，自然就是违反了“水至于平而止”的“极”道。因此，国家就成了阶级调和的工具。所以他说：

“且夫君子之于小人也，岂欲近而与之鬭哉？惟欲远而与之遁尔。词令之交，卑而不亲；笑貌之接，顺而不同；权势之争，逊而不厉；言论之辩， 和而不党；所谓不恶而严也，皆遁也。” （习学记言卷二）

根据“道至于中庸而止”的矛盾调和原理，决不允许彻底的阶级斗争， 因而议政的权力也只能限于“公卿”，至于“闾巷小人”则千万不能赋以批判现实政治的权力。所以他引黄度的话说：

“孔子称‘天下有道，则庶人不议’。夫不言公卿不议而言庶人不议， 何也？人主有过，公卿大夫谏而改，则过不彰，庶人奚议焉？谏而不改，失不可盖，使闾巷小人皆得妄议，纷然乱生，故广胜黄巢之流议于下，国皆随以亡。”（水心文集卷二○故礼部尚书龙图阁学士黄公墓志铭）

强调事物的对立面，是南宋阶级斗争激化的反映；只强调对立面的统一， 而否认对立面的斗争，则是庶族地主的阶级局限性。永嘉学派在传统上，一贯对于农民起义，例如对于杨么、对于方腊、对于蒋圈十借粮、对于各地的变兵和所谓“盗贼”等，都坚持剿平的方针，根源就在这里。

到了这里，叶适也就在逻辑上陷于自相矛盾：当他面对正统派开展斗争的场合，还能够保持辩证法的观点；例如：

“‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也’。但不生耳，生即动，何有于静？以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何？”（习学记言卷八）

“君子之当自损者，莫如惩忿而窒欲；当自益者，莫如改过而迁善。⋯⋯ 若使内为纯刚，而忿不待惩，欲不待窒，刚道自足，而无善可迁，无过可改， 则尧、舜、禹、汤之所以修己者废矣。然后知近世之论学，谓动以天为无妄， 而以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也。”（同上卷二）

但是，当他一旦面对农民起义威胁着封建土地所有制及其政治统治的场

合，就又破坏了辩证法，自陷于形而上学；例如： “时常运而无息，万物与人亦皆动前不止。⋯⋯惟艮以息为象，时虽运

而必息；人以止为本，道必止而后行。⋯⋯是其义以止明行，而非以行明行； 从静柅动，而非以动柅动也。⋯⋯盖时且行之前吾固止之，物方动之而吾卒静之也。故能不失其时，而其道光明。”（水心文集卷九时斋记）

像这样，辩证法和形而上学“各自为极而不能相通”，正是南宋庶族地主“止而后行”的矛盾态度的反映。但是，叶适思想中的唯心主义形而上学， 乃是并世的道学正统派和自古传来的儒家老观点，与此相反的唯物主义思想和辩证法的萌芽，则是叶适的创造性的理论。

第四，在认识论的领域中，叶适从唯物主义观点出发，也有不少的光辉的创见。例如：

1. 由于肯定了道在器中，所以认为： “夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（水心文集

卷二九题姚令威西溪集）

叶适所谓“天下之事物”，当然是“今日利害之实”；但其中一个重要的方面，则是“前世兴坏之变”，从历史的概括中把二者统一起来，以达到古为今用的目的。所以他又说：

“论者曰：⋯⋯古今异时，言古则不通于今。是摈古于今，绝今于古。⋯⋯ 欲自为其国者，⋯⋯苟为不因已行，不袭旧例，不听已然，而加之以振救之术，则如之何而可？必将以意行之，以心运之，忽出于一人之智虑，而不合于天下之心，则其谋愈谬而政愈疏矣。⋯⋯

夫观古人之所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众方者为良医；尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。且古之为国，具在方册而已，其观之非难也。”（水心文集卷三法度总论一）

既要“尽考详天下之事物”，而后“折中天下之义理”，也要研究历史经验，而求“有合道之功”，这种“尽考”和“尽观”的方法和主观的心意臆度是对立的。他依此对唯心主义展开了批判。他说：

“昔孔子称愤启悱发，举一而反三；而孟子亦言充其四端，至于能保四海；往往近于今之所谓悟者。然仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也。一造而尽获，庄佛氏之妄也。”（水心文集卷一七陈叔向墓志铭）

“古人多识前言往行，谓之畜德；近世以心通性达为学，而见闻几废， 为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣，当更熟论。”

（水心文集卷二九题周子实所录）

1. 由于“无验于事者其言不合”，那么，为了使思想符合于客观实际，

   所以在认识方法上，叶适主张“有的放矢”：

“论立于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立， 然后挟弓注矢以从之。故弓矢从的，而的非从弓矢也。”（水心文集卷五终论七）

从“弓矢从的”的原则出发，叶适认为，凡不合客观实际的思想或方案， 在逻辑上就是错误，在实践上也一定失败。他运用这个认识论的原则，对南宋“议和”派的投降政论作了批判：

“先视其时之所当尚，而择其术之所当出，不可错施而杂用也。⋯⋯视今之时，⋯⋯岂以为微弱而当思强大，分裂而当思混并，仇耻而当思报复， 弊坏而当思振起欤？抑以为中国全盛而当思维持保守，夷狄宾服而当思兼爱

休息也？无乃当微弱、分裂、仇耻、弊坏之时，而但处之以中国全盛、夷狄宾服之势，用维持保守、兼爱休息之术，而欲庶几乎强大混并、报复振起之功欤？！⋯⋯窃论今日之事，恐其繇前之时而处以后之势，用后之术而欲求前之功，补泻杂医，不能起疾，禾莠参种。迄靡丰年。”（水心文集卷一上光宗皇帝劄子）

1. 所谓“补泻杂医，不能起疾，禾莠参种，迄靡丰年”云云，和韩非子显学篇“杂反之学不两立而治”同为矛盾律的应用。在叶适的理论批判中，

   应用矛盾律之处颇多，例如：

“孟子曰：‘无辞让之心，非人也。’非人者，形具而人非者之谓也。又曰：“好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见。于色。’嗟夫！ 孟子信以不让为非人，而又以为非其人不能让乎？何前后异指也？！由后而言，非其人不能让，能之者，泰伯至季子五人而已，是绝天下也；由前而言， 人皆能让，天下皆季子也。”（水心文集卷一一季子庙记）

“夫浮屠以身为旅泊，而严其宫室不已；以言为赘疣，而传于文字愈多， 固余所不解，尝以问（继）昶，昶亦不能言也。”（同上卷一二法明寺教藏序）

第五，在哲学史批判上，叶适不但涉及了广泛的范围，而且也抓住了关键性问题，他通过这些批判，从根本上动摇了道学正统派的理论基础。这是他“为考亭之徒所不喜”的根本原因，也是永嘉学派哲学思想的精华所在。关于对哲学遗产的批判范围，就习学记言一书来看，陈振孙说：“自孔

子之外，古今百家，随其浅深，咸有遗论，无得免者。”（直斋书录解题卷一○）黄震说：“水心纯力排老、庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。”

（慈溪黄氏日钞分类卷六八）四库全书总目提要更具体指出： “其书（习学记言）乃辑录经史百氏，各为论述。⋯⋯所论喜为新奇，

不屑摭拾陈语。故陈振孙⋯⋯谓其⋯⋯义理未得为纯明正大。刘克庄⋯⋯亦称其讲学析理，多异先儒。今观其书，如谓‘太极生两仪’等语为文浅义陋， 谓檀弓肤率于义理而謇缩于文词，谓孟子、子产不知为政，仲尼‘不为已甚’ 语皆未当，此类诚不免于骇俗。然如⋯⋯言国语非左氏所作，以及考子思生卒年月，斥汉人言洪范五行灾异之非，皆能确有所见，足与其雄辩之才相副。至于论唐史诸条，往往为宋事而发，⋯⋯其识尤未易及。特当宋之末世，方恪守洛、闽之言，而适独不免于同异，故振孙等不满之耳。”（子部杂家类） 以上的评述，各不免门户之见。四库全书总目提要作者折衷众说，虽已道出叶适反道学正统派的异端地位，但永嘉学派对哲学史批判的中心思想何在， 却完全没有说中要害。实际上叶适所批判的古今人物和学派虽甚广泛，而要以思孟学派为重点；总计文集、别集和习学记言，批判曾子、子思和孟子者不下数十处。兹摘录两条如下：

“‘曾子有疾，孟敬子问之’。近世以曾子为亲传孔子之道，死复传之于人，在此一章。按曾子没后，语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，不可也。

自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道。孔子以教其徒， 而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可；以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之，又大不可也。

孔子尝告曾子：‘吾道一以贯之’，曾子既‘唯’之，而自以为‘忠恕’。按孔子告颜子：‘一日克己复礼，天下归仁焉’。盖己不必是，人不必

非，克己以尽物可也。若‘动容貌’而‘远暴慢’，‘正颜色’而‘近信’， ‘出辞气’而‘远鄙倍’，则专以己为是， 以人为非，而克与未克、归与未归皆不可知，但以己形物而已。

且其言谓‘君子所贵乎道者三’，而‘笾豆之事，则有司存’，尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合。故曰非得孔子之道而传之也。

夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，非特以身传也， 存之于书，所以考其德；得之于言，所以知其心。故孔子称‘天之未丧斯文’ 为己之责；独颜渊‘博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才’，余无见焉。

夫‘托孤寄命’，虽曰必全其节，‘任重道远’，可惜止于其身，然则， 继周之损益为难知，六艺之统纪为难识。故曰非得尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所以一者，受而传之也。传之有无，道之大事也。世以为曾子能传，而余以为不能，余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测，学者之患也！”（习学记言卷一三）

叶适认为，颜渊和曾参在孔门是别为一派，它的特点在于“欲求之于心”

（同上卷八），即“以己形物”，而“通于天理，达于性命”，“颜、曾始传之，子思、孟子述焉”（同上卷六）。孟子曾说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已；心之官则思，思则得之，不思则不得也；此天之所以与我者。先立乎其大者，则小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（告子上篇）叶适认为这是思、孟派的要点，并对此展开了批判：

“按洪范：耳目之官不思，而为聪明自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外交相成而至于圣贤。故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊‘非礼勿视，非礼勿听’，学者事也，然也不言思，故曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆’，又曰：‘吾尝终日不食以思，无益，不如学也’； 季文子三思而后行，子闻之曰‘再思可矣’。又，物之是非邪正，终未可定。诗云‘有物有则’，子思称‘不诚无物’，而孟子亦自言‘万物皆备于我’。夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后学者，尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。”（习学记言卷一四）

叶适在指出思、孟学派“以心为官”、“以性为善”、“以己形物”的唯心主义实质以后，进一步又指出“韩愈、李翱，文人也。愈本曾参，翱尊子思矣。”（水心文集卷一○同安县学朱先生祠堂记）

上述叶适自先秦至唐的哲学史批判，实质上是用“溯源而后循流”的方法，从学术“统绪”上来揭发道学家对哲学史的捏造，进而否定其自封的正宗的地位。所以叶适的门人孙之宏曾说：

“汉唐诸儒，推宗孟轲氏，谓其能嗣孔子。至本朝关、洛骤兴，始称子思得之曾子，孟轲本之子思，是为孔门之要传。近世张、吕、朱二三钜公益加探讨，名人秀士鲜不从风而靡。先生后出，异识超旷，不假梯级，⋯⋯（以） 曾子不在四科之目，曰‘参也鲁’；⋯⋯舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣！”

（习学记言嘉定十六年序）

从哲学史上推翻了正统派的“道统之传”以后，叶适就对周、程、张、

朱所代表的“近世之学”开展了尖锐的斗争。例如，在敬亭后记（文集卷一

○）中，他说“程氏诲学者必以敬为始”，“非孔氏本旨”；在櫟斋藏书记

（同上卷一一）中，他说程、张氏的解经“未几于性”，“节目最大，余所甚疑”；在阴阳精义序（同上卷一二）中，他批评朱熹“听蔡季通预卜藏穴” 为“通人大儒之常患”；在胡崇礼墓志铭（同上卷一七）中，对朱、吕、陆三家进行讥刺等等。

叶适认为，两宋的道学正统派，实质上是思孟、老庄和禅宗三个唯心主义体系相溶合的产物。所以他的批判的总结是：

“易不知何人所作，⋯⋯习易者会为一书，⋯⋯而十翼讲诵独多。魏、晋而后，遂与老、庄并行，号为孔、老。佛学后出，其变为禅，喜其说者， 以为与孔子不异，亦挽十翼以自况，故又为儒释。

本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端合同。其间豪杰之士，有欲修吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于佛老甚久，已而曰：吾道固有之矣。故无极太极，动静男女，太和参两，形气聚散，絪緼感通，有直内，无方外，不足以入尧、舜之道，皆本于十翼。以为此吾所有之道，菲彼之道也；及其启教后学，于子思孟子之新说奇论，皆特发明之。大抵欲抑浮屠之锐锋，而示吾所有之道若此。”（习学记言卷四九）

总计叶适对哲学遗产的批判，完全是针对着道学正统派而发。他对于正统派所说“子思得之曾子，孟轲本之子思”的“道统”传授，并不否认；但明确指出曾子之学“以身为本”，“以己形物”，在孔门是自为别派，不合“孔氏一贯之旨”。这样就打断了正统派遥接孔子的师承渊源。在经学传统的形式具有高度支配作用的宋代，孔子就是真理，因而是否遥接孔子，在经学家的逻辑中就成为是否掌握真理的问题。在这个问题上，叶适也不例外： “学必待习而成，因所习而记焉，稽合乎孔氏之本统者也”（孙之宏语）， 习学记言一书的题名，就表明他同样以遥接孔子自命。这正是中国中世纪的特 点及其时代局限性的烙印，不论唯物主义或唯心主义都利用这样的传统的思想材料为自己的理论装点，然而叶适和道学正统派却有根本的区别，他们所“取舍”于孔子者有根本性的分歧。

叶适指出：正统派所特加尊崇的思、孟学派，其“以心为官”的唯理主义及“以性为善”的先验主义，上而尽废“尧、舜以来，内外交相成之道”， 下而开后世“专以心性为主”的正统派道学唯心主义的源流，只能是不合“孔氏本统”的一种“新说奇论”；对于“本曾参”的韩愈和“尊子思”的李翱

（他们是公认的道学正统派先行者），叶适只■之为“文人”！

所有这些，叶适在形式上是批判哲学遗产，实质上则是批判道学正统派的“学统”来源。所以当接触到周、张、二程等正统派等人时，叶适就指出他们“自谓出入于佛老甚久”，“及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论， 皆特发明之”。

有人认为，叶适在哲学史问题上是大胆的批判者，这仅涉及表面的问题， 更重要的是他对哲学史的批判，处处从反对道学正统派的斗争任务出发，处处以唯物主义为取舍是非的标准。因此，哲学史批判不仅是叶适唯物主义思想体系有机的一环，并且也是他反对道学正统派思想斗争的主要方面。