第二节 宋元时代的道教及其与道学的关系

经过晚唐、五代的动乱，道教在北宋重新取得了恢复和发展。为了给封建专制主义的统治制造神学的根据，宋真宗曾利用道教，亲自导演了一系列见神见鬼的喜剧，而以天书下降为这一喜剧的顶峰。

真宗即位之第十一年正月，他向辅臣说： “朕去年十一月二十七日夜将半，方就寝，忽室中光曜，见神人星冠绛

衣，告曰：‘本月三日，宜于正殿建黄籙道场一月，将降天书大中祥符三篇。’朕竦然起对，已复无见，命笔识之。自十二月朔，即斋戒，于朝元殿建道场， 以伫神贶。适皇城司妻左承天门屋南角有黄帛曳鸱尾上，帛长二丈许，缄物如书卷，缠以靑缕三道，封处有字隐隐，盖神人所谓天降之书也。”（宋史卷一○四礼志）

于是群臣再拜称贺，真宗步行至承天门，瞻望再拜，命内臣取下“天书”， 再拜受之。“天书”的黄帛上有谶文：“赵受命，兴于宋，付于昚，居其器， 守于正，世七百，九九定”，而大中祥符的内容“词类书洪范、老子道德经”； 乃于三日后大赦，改元大中祥符。四月辛卯朔，又有天书降于内中功德阁。六月上旬，又有天书降于泰山。这一切符谶天命的把戏，都是以道教形式上演的。

大中样符八年（公元一○一五年），诏赐信州道士张正随为虚静先生， 王钦若为之奏立授籙院和上清观，免田租，这就是后来江西张天师的开端。同时，在京师建立玉清昭应宫、会灵观，领以宰相职。各路也遍置宫观，以侍从诸臣退职者领之，号为“祠禄”。

徽宗时代，道教更大为兴盛，崇奉的名色更多。徽宗自称为“教主道君皇帝”。政和四年（公元一一一四年），设立教级制度，置道阶二十六级， 后又置教官二十六等，有诸殿侍宸、校籍授经等职。宣和元年（公元一一一九年），曾令改佛号为“大觉金仙”，其余为仙人、大士，改寺为宫。

北宋初年，对于在五代兵火中散佚的道教经典，由政府主持，作了一番整理。太宗曾集合道书七千余卷，命徐铉、王禹偁董理（谢守灏混元圣纪卷九）。真宗始命王钦若领校道经；大中祥符五年（公元一○一二年），除张君房为著作佐郎，专修道藏。到了天禧三年（公元一○一九年），编成大宋天宫宝藏七藏。张君房根据七藏，撮要提凡，撰成云笈七签一书。这一部书不过是类书一流的作品，看不出某一个道士的思想体系来，但不失为一部综合性的著作。对于道教典籍的保存，张君房是有关系的。

关于北宋的道教思想，可以张伯端为代表。

张伯端一名用成，字平叔，天台人。据翁葆光悟真直指详说三乘秘要， 张伯端卒于神宗元丰五年（公元一○八二年），享年九十六岁，则当生于太宗雍熙四年（公元九八七年），但这一年寿恐不可靠。他的思想见于他在神宗时撰作的悟真篇，此书后来在道教中取得与参同契相仿的地位。此外，题名为张伯端的还有玉清金笥青华秘文、金丹四百字和金华秘诀的序，均系伪托。青华秘文是南宋自称为王邦叔徒裔的道士所伪作，金丹四百字则是白玉蟾所追拟（见下）。

南宋以下的道教南宗假借张伯端为宗祖，因而就和禅宗的菩提达磨一样，张伯端的事迹也被附会了许多神话传说，对此需要作一简单的考辨。

关于张伯端的生平，最翔实的记载当推孝宗乾道五年（公元一一六九年） 陆彦孚（思诚）所撰的悟真篇记。翁葆光悟真篇注序文说：

“惟龙图陆公（诜）之孙思诚所藏家本为真，此乃仙翁（张伯端）亲授之本也，思诚亦自序其所得之详于卷末矣。余因游洞庭，得斯真本，改而正之。”（戴起宗悟真篇注疏）

陆彦孚的这篇文章，旧均以为佚失了，现在我们发现张士弘悟真篇三注

中所谓薛式序原来就是陆彦孚悟真篇记的原文，不过把署名剜改了。记文说： “张平叔先生者，天台人，少业进士，坐累谪岭南兵籍。治平中，先大

夫龙图公诜帅桂林，取置帐下，典机事。公移他镇，皆以自随。最后，公薨于成都，平叔转徒秦陇；久之，事扶风马默处厚于河东。处厚被召，临行， 平叔以此书授之，曰：‘生平所学尽在是矣，愿公流布，当有因书而会意者。’默为司农少卿，南阳张公履坦夫为寺主簿，坦夫曰：‘吾龙图公之子婿也。’ 默意坦夫能知其术，遂以书传之坦夫，坦夫复以传先考宝文公（陆师闵）。”

悟真篇定本的流传在这里说明得很清楚。根据上文，可知张伯端本不是道士，而是一个嗜好道术的儒者。在悟真篇序中，张伯端自叙：

“仆幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶死生之术，靡不留心详究。”而据翁葆光说，他在神宗元丰时与刘奉真之徒“广宣佛法”，并于死时留偈说：“一灵妙用，法界圆通”云云， 由奉真之徒焚其遗蜕。

悟真篇一书至少在张伯端死后不久即开始流传，其第一部注释是高宗绍兴三年（公元一一三三年）叶士表（文叔）的注。叶注的全本现已不存，所能看到的是道教南宗的丛书修真十书第二十六至三十三卷所录宁宗嘉泰二年

（公元一二○二年）袁公辅的选批本。第二部注本是孝宗乾道九年（公元一一七三年）翁葆光（渊明，无名子）的注和其友陈达灵的传。

张伯端的悟真篇是宋代道教接受佛教禅宗思想影响的最早的例证。在序中，张伯端表示出当时一般流行的“三教合一”的思想，他说：

“老释以性命学开方便门，教人修积以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位；如其未明本性，则犹殢于幻形。其次，周易有穷理尽性至命之解，鲁语有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。”

（悟真篇序）

这是以道教修炼性命之说来撮合三教，故他又说： “教虽分三，道乃归一，奈何后世黄缁之流各自专门，互相非是，致使

三家宗要迷没邪歧，不能混一前同归矣。”（同上）

张伯端又认为金丹道术还不能深究“本源真觉之性”，他在悟真篇所附禅宗歌颂诗曲杂言前这样写道：

“此恐学道之人不通性理，独修金丹，如此既性命之道未修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，逈超三界？⋯⋯故此悟真篇者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其妄幻，而归于究竟空寂之本源矣。”

从悟真篇的内容也可以明显地看出吸取禅宗思想的迹象。这部书中有些唯心主义语句，无不出于禅宗，例如：

“三界唯心妙理，万物非此非彼。无一物非我心，无一物是我己。”（悟真篇拾遗三界唯心）

“欲体夫至道，莫若明夫本心，故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。”（悟真篇后序）

按照张伯端自己的话，他“得闻达磨、六祖最上一乘之妙旨”（同上）， 因此，悟真篇的思想不过是俯拾禅宗的牙慧。

神宗熙宁时代，另一个著名的道教人物是陈景元。陈景元字太初，号碧

虚子，建昌人，卒于哲宗绍圣元年（公元一○九四年），年七旬。据理宗时北方道士薛致玄道德真经藏室纂微开题科文疏，陈景元于仁宗庆历二年以韩知止为师；后在天台遇张无梦，“得老、庄微旨”。礼部侍郎王琪荐之于王珪。熙宁五年，陈景元进所注道德真经藏室纂微，诏充右街都监，同签书教门公事，“羽服中，一时之荣，解有其比”。他的著作有老子、庄子（附公孙龙子二篇）、西升经、度人上品妙经的注释，大多保留在道藏中。这些书都没有提出新的见解。

南北来之际，曾公亮之孙曾慥撰集了道枢，它是一部糅合主要是北宋的许多道教著作的书，但不能构成体系。

到了南宋，儒释道三教已经进一步交糅融合。作为道学家代表的朱熹， 和道教便有着密切的渊源。

朱熹与道教接近当受蔡元定的一定影响。蔡元定是一个象数学者，同时又是方技术士。朱熹对他非常重视：

“〔蔡元定〕闻朱文公名，往师之。文公叩其学，大惊，曰：‘此吾老友也，不当在弟子列。’四方来学者，必俾先从先生（蔡）质正焉。”（宋元学案西山学案）

朱熹曾与蔡元定共究参同契，又曾对蔡元定说： “阴君丹诀，见濂溪有诗及之，当是此书。行此而寿考者，乃吃猪肉而

饱者。吾人所知，盖不止此，乃不免于衰病，岂坐谈龙肉而未得尝之比耶？”

（俞琰席上腐谈卷下，按“猪肉”、“龙肉”之喻系引自苏轼，见东坡集卷三○答毕仲举书）及至蔡元定编管道州，朱熹与他诀别时，还论订参同契， 以至终夕不寐。

朱熹假托“崆峒道士邹訢”之名，作了参同契和阴符经的注，按“邹” 即“邾”字的假借，“訢”则据乐记也是“熹”字的假借（参看陈叔方颖川语小卷上）。朱熹的弟子闾丘次孟曾赞扬阴符经中一节说：“此数语，虽六经之语无以加”，朱熹便同意说：”如他闾丘此等见处尽得。”（朱子语类卷一二五）凡此俱可证明朱熹对道教的崇信。

南宋时代，在金人统治的北方，出现了号为“全真”、“大道”、“太一”的三种新的道教派别。其中全真教最为隆盛，后世称为道教北宗。

全真教的创始人是王喆。王喆本名中年，咸阳人，生于宋徽宗政和二年

（阴历十二月尾，公元一一一三年），卒于金世宗大定十年（公元一一七○ 年）。他的弟子有马钰等六人，合称“七真”。

必须指出，全真教仍然是一种统治阶级的高贵宗教，它既不是民间的宗教，也不具有抗金的性质。但是由于宋统治者抛弃了北方人民，人民在兵火中遭受了无限的苦难，使他们更多地投向了宗教，依附宗教；有时不能不利用统治阶级的思想武器，改头换面，以期用来摆脱一些贫困和苦难。全真道士，例如王志谨在关中开涝水灌田，也吸引了一些农民群众。在这样的条件下，形成了全真教“势如风火”的盛况。

全真教的领袖们都不是普通人民。王喆本人“家世咸阳，最为右族”， 而且“以财雄乡里”。伪齐阜昌时，他曾应礼部试未第。金熙宗天眷（相当宋高宗绍兴）时，金兵入陕西，王喆又应武举，中甲科。

由此可见，王喆并非抗节不仕的志士。

王喆的六个弟子，马钰家世业儒，有“千金之产”；谭处端“孝义传家， 甚为乡里所重”；刘处玄祖、父世为武官，曾一次舍良田八十余亩于龙兴巨

刹；邱处机“家世栖霞，最为名族”；郝璘（大通）也“历代游宦”，“家故富饶，为州首户”（以上均据秦志安金莲正宗记、李道谦甘水仙源录）。马、谭、王、郝是宁海人，邱是登州栖霞人，刘是东莱人，都是当地豪族的代表。由这些人所组织的教派，无疑并不是什么民间宗教。

王喆创立全真教是他晚年的事迹。金世宗大定元年（公元一一六一年）， 他在终南县掘一坟墓，坐居其中，号为“活死人”，用以惊世骇俗。大定七年（公元一一六七年），王喆东行到山东宁海州，次第收录了六个弟子。次年立七宝会，后又结金莲社、玉花社，这便是全真教的肇端。

金至元初道教北宗传授表

郝 璘 王志谨 姬志真

邱处机

李志常尹志平

宋德方 秦志安

于志道

馬 鈺

杨明真 李志远

谭处端

刘处玄 崔道演 王志深

王处一

（以本篇所及为限）

全真教以“柔弱谦下”为第一教义，以“制心”无为为修持方法，例如马钰说：

“夫道以无心为体，忘言为用，以柔弱为本，以清净为甚。若施于人， 必节饮食，绝思虑。”（丹阳真人语录）

不仅如此，全真教还提倡忍辱，如徐琰郝宗师道行碑说：

“重阳真君（王喆）⋯⋯创立一家之教曰全真，其修特大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗。”（甘水仙源录卷二）

在金、元相继南侵的情况下，全真教所宣传的这种忍辱的不抵抗主义和绝欲主义，是对于金、元的统治者有利的工具，而和当时起义农民在北方山中所组织的“忠义巡社”是对立的。

全真教成立不过十几年，金统治者就给予极大的重视。金世宗大定二十七年（公元一一八七年），诏王处一至燕京；次年诏邱处机入京，主万春节醮，还时赐钱十万。自此，全真教便进一步为金统治者服务了。

如上所述，全真教到了民间，可能发生和统治者相反的作用，因而在提倡教义的同时，统治者必须防止民间的组织活动。金章宗明昌元年（公元一一九○年），曾下诏以“惑众乱民”为名，禁止全真。这一命令主要是针对

全真教的下层组织，如元好问所描写，当时： “南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为

偶，甲乙授受，牢不可破，上之人亦尝惧其有张角斗米之变，著命以止绝之。”

（遗山先生文集卷三五紫微观记）

同时，全真教大师依然为统治者所重视，例如就在明昌二年，邱处机东归栖霞，大建道观，敕赐额为太虚，为东方道林之冠。

不但如此，全真教的上层领袖还直接参加了对农民起义的镇压，下面仅举两例，以概其余。

邱处机在金宣宗时，亲自出面，瓦解山东杨安儿领导的起义： “师既居海上，达官贵人敬奉者日益多。定海军节度使刘公师鲁、邹公

应中二老，当代名臣，皆相与友。贞祐甲戌之秋，山东乱，驸马都尉仆散公

（安贞）将兵讨之。时登及宁海未服，公请师抚谕，所至皆投戈拜命，二州遂定。”（甘水仙源录卷一陈时可长春真人本行碑）

金哀宗末年，汴京大饥，人相食。这时，人民利用了全真教的组织活动起来，如王恽所记：

“时全真教大行，所在翕然从风，虽虎苛狼戾，性于嗜杀之徒，率授法号，名会首者皆是也。”（秋涧先生大全文集卷五十三卫州胙城县灵虚观碑）

这种”会首”领导的组织，显然与正统的全真教不同，而带有反抗的性质。于是李志远便用正统的全真教来消弭这种民间的宗教组织：

“师（李志远）时在卫，目其事，愀然叹曰：‘人发杀机（按此阴符经语），一至于此耶？吾拿舟而来，正为此耳！⋯⋯’遂驾河上，起观，距城之北墉，曰：‘将以此道场为设教张本之自。’于是仁风一扇，比屋回心， 贪残狼戾，化为柔良。”（同上）

从这一夸大了的例子，可以充分看出全真教对民间道教的仇视及其“柔弱”教义腐涣人心的作用。

全真教道士自“七真”以下的诗集语录多保存在道藏内，但其主要内容是丹诀，没有多少理论可供分析。经过仔细抉剔，可知全真教的神学理论不外以下几点。

性命之说是全真教思想的核心。王喆说：“性者是元神，命者是元气”

（二十四诀），“元神”或“性”是宇宙的本源，也是人的根本，如他说： “夫真道者，空中有实，实中有空，经云‘大道无形，生育天地；大道

无名，长养万物’，从真性所生为人者，亦复如是。”（金关玉锁诀）

全真教认为“道”或“性”兼有虚实。就“道”之体而言，“道”是虚； 就“道”的常存不朽而言，“道”是实，如刘处玄说：

“虚者道之体也。阴阳明其虚，则万物生也；至性明其虚，则恍惚生也。万物生成，则济于世也；恍惚生成，则出于世也。⋯⋯虚者，道之实也。⋯⋯ 实者，道也，道生在于天地之先，至今常存不朽者，谓之实也。实者，性也， 性生在于万物之外，至今常存不朽者，谓之实也。”（至真语录）

这即是说，“道”和“性”是神的同义语，是常存不朽的绝对者。当然， 这并不是老子的原义，但不能不说是和老子的唯心主义有关联的。

全真教更直接了当说“性”即是神。王喆说：“心本是道，道即是心， 心外无道，道外无心。”（二十四诀）和“心”相关系的是“性”，他们认为性是永存的，人的死亡只是形死，而不是性死，因为“性”就是神。刘处玄论这一问题说：

“死者物之形也。万物至其深秋则形死，其根不死也；万形至其百年则身死，其性不死也。⋯⋯根者性也，性者根也；神者性也，性者神也。”（至真语录）

这是一种神不灭论。按照这种灵魂不灭的僧侣主义观点，全真教称人的肉体为“俗”，精神为“真”：

“俗者，人之俗躯也；真者，至神也。谓之有，物也。有之外，道乃天地之先也；物之表，性乃阴阳之外也。有而明，则如石中见其玉也；物而明， 则似蚌中见其珠也。有者，人之形也；物者，真之性也。形终，则性常在也； 物尽，则气常存也。”（同上）

刘处玄形容灵魂拘于肉体为“似鱼在网”，而人如果“出其物壳”，则如真在道，如鱼在水。全真教的修炼便是要使灵魂脱离“物壳”。

在较晚的全真教道士的著作里，可以明显地看到由禅学、理学吸取来的因素。例如王志谨认为“金丹”即是“本来真性”，修炼即在恢复故有的“混成之性”。和程颢一样，王志谨称这种修持为“定性”，他说：

“心上有情，性上有尘，情尘般弄，生死不停。欲求解脱，随遇即遣， 遣之又遣，以致丝毫不存，本源清净，不逐声，不逐色，随处自在，虚静潇洒，天长地久，自明真宰。”（盘山语录）

这仍然是禅学的陈套，他又说： “汝向二六时中，理会自己心地，看念虑未生时是个什么念虑；既生时，

看是邪是正。”（同上）

所谓“看念虑未生”，则是理学所谓“看未发之中”的同义语。在尹志平的北游语录中，所说的加人性去道不远、天赋性命、性中之天等命题，也都不难看出道学的痕迹。

道教南宗的建立，较晚于北宗，其创始者是南宋宁宗时代的白玉蟾。 白玉蟾本名葛长庚，字白叟，闽清人，生于光宗绍熙五年（公元一一九

四年），卒于理宗绍定二年（公元一二二九年）。他出身于很高的门第，十二岁举童子科，故姚鹿卿庐山集序说他“以妙龄赴高科，读书种子，宿世培植”（海琼玉蟾先生文集附录）。后因“任侠杀人，亡命之武夷”（刘坤一江西通志卷一八○），改装为道士，故陈振孙说他“尝得罪亡命，盖奸妄流也”（直斋书录解题卷一二）。在云游歌一诗中，白玉蟾曾描述他流亡漂泊的苦况：

“茫茫到此赤条条，思欲归乡归不得。争奈旬余守肚饥，埋名隐姓有谁知。”（修真十书卷三九上清集）

由此诗可知他曾流浪于华南各地。

嘉定十年（公元一二一七年），白玉蟾收吏部彭演之子彭耜与留元长为弟子，这时他已经是名道士了。十一年，宁宗降御香，建醮于洪州玉隆宫， 白玉蟾“为国升座”，后又在九宫山瑞庆宫主国醮，“神龙见于天”，有旨诏见，不赴而去。次年，他到浙江访豫王。嘉定十年至十五年是白玉蟾的活动时期，道教南宗即创建于此时。

嘉定十五年（公元一二二二年）四月，白玉蟾到临安，“伏阙言天下事”，他这一政治活动的目的不明，结果是：

“沮不得达，因醉执逮京尹，一宿乃释，既而臣僚上言先生左道惑众， 群常数百人，叔监丞坐是得祠。”（彭耜海琼玉蟾先生事实）

此后白玉蟾托死隐居，于绍定时卒于盱江。

关于白玉蟾所领导的教派，文献缺乏详尽记载。所能考知的是，这一教派仿照天师道，设立了称为“靖”的教区组织。彭耜对其弟子林伯谦说：

“尔祖师（白玉蟾）所治碧芝靖，予今所治鹤林靖，尔今所治紫光靖。⋯⋯ 如汉天师二十四靖是矣，古三十六靖庐是矣，许旌阳七靖是矣。（靖，治。律曰：“民家曰靖，师家曰治。”）”（海琼白真人语录卷二）

白玉蟾与以豪侠闻名的潘牥也有密切的关系，他们似曾酝酿复仇的密谋。

据当时人记载，白玉蟾“博极群书，贯通三氏”，且长于书画。他的诗文集，在生前刊行的有玉隆集、上清集、武夷集（今见修真十书卷三一至五二）等，后由彭耜纂辑为海琼玉蟾先生文集。语录有彭耜所编海琼白真人语录和留元长所编海琼问道集。

道教南宗所宗奉的经典是雷霆玉枢宝经、雷霆玉枢宝忏和宥罪法忏，均系白玉蟾所伪撰。同时他还根据一些传说，捏造了张伯端—石泰—薛式—陈楠—白玉蟾的道统，伪作了张伯端金丹四百字、石泰还源篇、薛式复命篇、陈楠翠虚篇，编入群仙珠玉集（参看俞琰席上腐谈卷下）。

应该指出，道教南宗和朱熹有一定的关系。白玉蟾对朱熹深为倾倒，曾化塑朱熹遗像，并作赞说：

“皇极坠地，公归于天，武夷松竹，落日鸣蝉。”（海琼玉蟾先生文集卷六朱文公像赞）

宋元之际道教南宗传授表

赵牧夫

白玉蟾

留元长彭 耜赵汝渠葉古熙

谢显道蕭廷芝林伯谦

而这是在“伪学”被禁的时期。元初袁桷为易三图作序，述及朱熹命蔡元定入峡，访得象数学秘传的三图，其后：

“上饶谢先生（枋得）遁于建安，鄱阳吴生蟾往受易焉，后出其图，曰： 建安之学为彭翁，彭翁之传为武夷君，而莫知所授，或曰托以隐秘，故谓之武夷君焉。⋯⋯季通（蔡元定）家武夷，今彭翁所图疑田蔡氏。”（清容居士集卷二一易三图序）

这个彭翁可能即彭耜，而武夷君可能即号武夷翁的白玉蟾。

从思想上考察，道教南宗的理论乃是道教、道学、禅宗三者的混合物。白玉蟾所论述的修炼理论，其中心是“精气神”说，例如他在诗中提到： “人生只有三般物，精神与气常保全。⋯⋯岂如此精此神气，根于父母

未生前，三者未尝相反离，结为一块大无边。人之生死空自尔，此物湛寂何伤焉？”（上清集心竟恁地歌）

而在三者之中，神是主： “神是主，精气是客。⋯⋯万神一神也，万气一气也，以一而生万，摄

万而归一，皆在我之神也。”（海琼白真人语录卷一）

白玉蟾更认为神聚则成魂，而且魂魄都是主观的“一念”的变现，他说：

“人之一念，聚则成神，散则成气；神聚则谓之魂，气聚则谓之魄，”

（同上）

这样说来，人的形休（魄）和灵魂就都是精神性的了。

道教南宗常沿着这一主观唯心主义的路线论述“心”、“法”问题，如留元长与白玉蟾有下列对话：

“元长问曰：⋯⋯夫人之心本自圆通，本自灵宝，本自正一，本自混元。以人之一心而流出无穷无尽之法，盖如天之一气生育万物也。⋯⋯真师曰： 法法从心生，心外无别法。”（同上）

同样，白玉蟾在鹤林传法明心颂中也说： “万法从心生，心心即是法。⋯⋯法是心之臣，心是法之主。”（同上

卷四）

在举行禅宗式的小参时，白玉蟾说： “至道在心，即心是道，六根内外，一般风光。⋯⋯形以心为君，心者

神之舍”（同上卷三东楼小参）

所谓“六根”之外即客观世界，“六根”之内即主观意识。白玉蟾以精神为本体，所以说“六根”内外是一般风光，都是本体的显现。

道教南宗的修炼方法可以白玉蟾的无极图说为代表。这篇图说是仿照着周敦颐的太极图说撰写的（白玉蟾的再传弟子肃廷芝的无极图说更直接采用了太极图，见修真十书本金丹大成集），他说：

“夫道也，性与命而已。性无生也，命有生也。无者万物之始也，有者万物之母也。一阴一阳之谓道，生生不穷之谓易，易即道也，○，道生一，

⊙者，混沌也，一生二，(二)；阳奇阴偶，即已二生三矣。纯乾，≡，性也； 两乾而成坤，≡，命也，犹神与形也。⋯⋯

夫心者，■，像日也，肾者，■，像月也。日月合而成易，千变万化而未尝灭焉。然则肾即仙之道乎？寂然不动，盖刚健中正纯粹精者存，乃性之所寄也，为命之根矣；心即佛之道乎？感而遂通，盖喜怒哀乐爱恶欲者存， 乃命之所寄也，为性之枢矣。⋯⋯

君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四肢，于是默而识之，闲邪存诚，终日如愚，专气致柔，故能以坎中天理之阳点破离中人欲之阴，是之谓克已复礼，复还纯阳之天。吁！方物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，穷理尽性而至于命，则性命之道毕矣，斯可与造物者游而柄其终始。”

（海琼玉蟾先生文集卷三）

白玉蟾的这篇图说，虽然糅合了许多老庄术语，但分析其实质，可以视为朱熹的人性论和修养法的道家版。白玉蟾所谓“性”，相当于朱熹的“道心”或“天命之性”，故他说“性由天赋，智愚善恶付之天”（海琼白真人语录卷四陈情表），白玉蟾所谓“命”，相当于朱熹的“人心”或“气质之性”（“气”）。白玉蟾说：

“命者因形而有，性则寓于有形之后。五脏之神为命，七情之所系也， 莫不有害乎吾之公道：一受于天为性，公道之所系焉。故性与天同道，命与人同欲。”（海琼玉蟾先生文集卷一性命日月论）

他有时直接袭用“道心”与“气”等名词，例如说： “道心者气之主，气者形之根，形是气之宅，神者形之具。神即性也，

气即命也。”（海琼白真人语录东楼小参）

因此，朱熹所论以“天命之性”驾驭“气质之性”，在白玉蟾这里则被

改称为“以神驭气”（海琼玉蟾先生文集卷三鹤林问道篇）。

同时，白玉蟾还把道学的“知止”引入他的道教理论，他说： “‘知止而后有定，定而后能静’。静定日久，聪明日全，天光内烛，

心纯乎道，与道合真，抑不知孰为道，孰为我，但觉其道即我，我即道，彼此相忘于无忘可忘之中，此所谓至道也。”（雷霆玉枢宝经集注卷上）

所谓道我相忘，仍然是理学中由“格物致知”市得到的神秘的境界。 如前所述，道教本来是宋代道学成立的凭借之一，然而通过在道学中与

儒家思想、佛教思想的融合，又产生了新的道教宗派，以白玉蟾为代表的道教南宗就是这一交互影响过程的显明例证。