第四节 陆象山的直觉主义的方法论

对应于陆象山的主观唯心主义世界观，在认识论、方法论方面，他提出“存心”、“养心”、“求放心”等诉之于直觉的主张。这种主张，与禅宗所尚的顿悟，“豁然还得本心”（六祖施法坛经），并无不同。陆象山说：

“古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户。⋯⋯人孰无心，道不外索， 患在戕贼之耳、放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良， 人所固有，人惟不知保养，而反戕戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，⋯⋯则岂有艰难支离之事？”

（全集卷五与舒西美书）

陆象山认为此心、此理，我所固有，不必外求。因此，认识的途径，就是存心、养心。但是，有一种蒙蔽、陷溺的诱惑力对此心此理发生影响。这就是“物欲”，或是“意见”（按：指邪说）。这种有害于“心”的东西， 必须加以“剥落”。他说：

“愚不肖者之蔽，在于物欲；贤者智者之蔽，在于意见。高下汙洁虽不同，其为蔽理溺心，而不得其正，则一也。”（全集卷一与邓文范书）

“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何则？吾心之良，吾所固有也。吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也。⋯⋯夫所以害吾心者，何也？ 欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。⋯⋯欲去，则心自存矣。”（全集卷三二养心莫善于寡欲）

“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。⋯⋯此理不明，内无所主，一向萦绊于浮论虚说， 终日只依借外说以为主，天之所与我者，反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。⋯⋯乃与世间凡庸态情纵欲之人，均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉。”（全集卷一与曾宅之书）

“此理在宇宙间，何常有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破个罗网。”（全集卷三五语录）

“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷汗泽。”（同上） “诛锄荡涤，慨然兴发。”（同上）

陆象山的“本心”为物欲和意见所蒙蔽、陷溺，须加荡涤诛锄的说法， 来源于禅宗。六祖坛经云：“一切法尽在自性。性常清净，日月常明，只为云复盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇慧风吹散，卷尽云露，万象森罗，一时皆现。”这就是说，清净自性如日月常明，但是浮云复盖，就上明下暗。须有慧风来吹散云雾，使自性中的森罗万象一时皆现。陆象山也把良心与物欲对立起来，主张寡欲，去欲，这是僧侣主义的禁欲老教条，其目的是要人民通过禁欲放弃为改善物质生活而进行的斗争。陆象山把良心与邪说对立起来，主张明此理，从浮论虚辞的萦绊中解脱出来，这也是僧侣主义的老教条，其目的是要人民放弃对真理的追求，去迷信僧侣主义的说教。对物欲和“邪说”（异端）的诛锄、荡涤，犹之慧风吹散云雾一般，这是一种畏惧真理光明而崇赞黑暗深夜的自我欺骗。

把认识的过程，诉之于本心的直觉，这种方法，陆象山称之为易简工夫。他说：

“圣人赞易，则曰乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”（全集卷三五语录）

“易赞乾坤之简易，曰‘易知易从，有亲有功，可久可大’。

然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。”（全集卷五与高应朝书）

“易简工夫终久大，支离事业竟浮沈。”（全集卷二五鹅湖和教授兄韵） 陆象山认为：本心的直觉的简易工夫，就是“切已自反，改过迁善”，

又叫做“剥落”。 “或问：先生之学，当自何处人？曰：不过切己自反，改过迁善。”（全

集卷三四语录） “人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，

又清明，须是剥落得净尽，方是。”（全集卷三五语录）

陆象山和他的学生们宣扬这种“剥落”的简易工夫。据詹阜民的记录， 在简易工夫里，有这样的一种神秘的幻觉：

“他日侍坐，无所问。先生谓曰：学者能常闭目亦佳。某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹

中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之曰：此理已显也。某问：先生何以知之？曰：占之眸子而已。”（全集卷三五语录）

离开了客观事物，离开了生产实践和阶级斗争的实践，而说从安坐瞑目中忽然得到所谓“此心澄莹中立”的所谓天地境界，那只能是彻头彻尾的谎言。但是主观唯心主义者就都一次又一次地宣扬这一套神秘论以自欺欺人。这实际上就是禅宗的直觉的方法论“顿悟”，而与方士的神仙秘传也有一定的关系。然而这种所谓“方法论”还在中国人民解放以前的一段时期被道学家们目为“知言”之教，用维新的语句重新表演了一番。

陆象山所反对的支离事业，是指放弃一切实践以及对世界的思维活动。他说：

“孟子言，献身之道（按：指反身而诚），在于明善。善之未明，知之未至，而循诵传习，阴储密积，厪身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深， 适越而北辕，愈骛而愈远。”（全集卷一与胡季随书）

陆象山主张“先立乎其大者”。他说：一寸一寸的量长短，量满丈：必然有出入；一铢一铢的称轻重，称满石，必然有出入。只有用丈来量，用石来称，才更直接而少差谬。他说：

“石称、丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。”

（全集卷一○与詹子南书之一）

他居然从不辨咫尺，得出了顿悟一切的结论。这种醉熏熏的话，一句话讲，就是蒙昧主义。

陆象山有时也谈到所谓“践履”，但是这种践履只是限在封建的小天井里，如起居食息、酬酢接对中的“自家检点”（按：即指道德上的自省）， 而和对大自然以及广阔社会进行生产斗争、阶级斗争的实践是毫不相关的。他说：

“若有事役，未得读书，未得亲师，亦可随处自家用力检点，见善则迁， 有过则改，所谓心诚求之，不中不远。若事役有暇，便可亲书册。所读书， 亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益者。⋯⋯且本分随自己日用中猛省， 自知愧怍，自知下手处矣。既着实作工夫，后来遇师友，却有日用中著实事可商量，不至为此等虚论也。”（全集卷三与曹挺之书）

“别既经时，兄亦涉历千里而归。婺女宿留，龙窟卧病，与凡航川舆陆者，无往而非进学之地。⋯⋯起居食息，酬酢接对，辞气容貌颜色之间，当有日明日充之功，如木之日茂，如川之日增，乃为善学。⋯⋯如中庸、大学、论语诸书，不可不时读之，以听其发扬告教。戕贼陷溺之余，此心之存者， 时时发见，若火之始然，泉之始达。苟充养之功不继，而乍明乍灭，乍流乍窒，则渊渊其洲、浩浩其天者，何时而可复耶？”（全集卷五与戴少望）

陆象山主张为学应该求师访友，他说，“谈学而无师承，与师承之不正者，最是害道”。又说，“此事非得真实朋友不可”。但是，他毕竟认为， 归根到底，还靠自性的直觉。他说：“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”

（全集卷三五语录）这跟禅宗的说法，也是一致的。六祖施法坛经：“心中， 众生各于自身、自性、自度。”六祖法宝坛经：“三世诸佛十二部经，在人性中本自具有。不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识方得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。”

陆象山对学者的教学，也摹仿禅宗的锻练手法。这点，周汝登看得很逼真。圣学宗传卷十，周汝登引象山锻练学者的情况，举了几个例，其中较突出的有两个。一个是：“临川一学者初见。问曰：‘每日如何观书？’学者曰：‘守规矩。’欢然问曰：‘如何守规矩？’学者曰：‘伊川易传、胡氏春秋、上蔡论语、范氏唐鉴。’忽呵之曰：‘陋说！’良久，复问曰：‘何者为规？’又顷，问曰，‘何者为矩？’学者唯唯。次日复来，方对学者诵‘乾知太始、坤作成物、乾以易知，坤以简能’一章，毕，乃言曰：‘乾文言云：大哉乾元，坤文言云：至哉坤元。圣人赞易，却只是个简易。’道了， 遍目学者曰：‘又却不是道难知也。’又曰：‘道在近而求诸远，事在易而求诸难？’雇学者曰：‘这，方唤作规矩。公昨日来，说甚规矩！’⋯⋯” 另一个是：“元吉得老夫锻炼之力。元吉从老夫十五年。前数年，病在逐外； 中间数年，换入一意见窠窟去；又数年，换入一安乐窠窟去；这一二年，老夫痛加锻炼，似觉壁立，无由近傍。”周汝登举例之后，加以总结道：“以上皆大炉锤熔铸锻炼人处。”我们只要翻一下宏智禅师广录、佛果圜悟禅师碧岩录等禅宗语录，不难找到陆象山锻炼学者之所从依仿的许多事例。

列宁指出：“我们已经看到，马克思在一八四五年与恩格斯在一八八八年和一八九二年把实践标准作为唯物主义认识论的基础。在实践之外提出‘对象的〔即客观的〕真理是否与人的思维相 符合’这一问题乃是烦琐哲学，—

—马克思在他的费尔巴哈论纲第二节里说道。对休谟和康德的不可知主义以及其他的哲学怪想的最好的驳斥乃是实践，——恩格斯重复道。”（唯物主义与经验批判主义，页一三○）毛泽东同志在实践论里指出：“辩证唯物论的认识论把实践提到第一的地位，认为人的认识一点也不能离开实践，排斥一切否认实践重要性、使认识离开实践的错误理论。”陆象山离开实践而要通过顿悟，想求得所谓此心的忽然澄莹中立，只是反映了他的学说中的“经院哲学”的反动本质。

陆象山与朱熹之间，曾发生过争论。第一次争论，即鹅湖之会。争论的中心问题，主要是关于认识论的问题。朱熹主张“泛观博览，而后归之约。” 陆象山与复斋，主张“先发明人之本心，而后使之博览。”朱熹说，“旧学商量加邃密，新知培养转深沈”。陆象山说“易简工夫终久大，支离事业竟浮沈”。朱以为：陆太简。防以为：朱太支离。这就是所谓朱陆“道问学” 与“尊德性”的门户分歧。

第二次争论，是关于无极、太极的问题。陆梭山和象山认为太极图说非周敦颐所作，因与通书不类，或者学未成时所作，或者传他人之文。他们认为太极之上，不能再有无极。太极本身是道，是万化的根本，不是器。朱熹认为：太极之上，应有无极。“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”这次争论，除梭山两书已失传外，象山三书，朱熹四书，均得保存，争论情况，比鹅湖之会更激烈一些。这次争论，主要是关于世界观的问题。

朱陆争论，从世界观到方法论，都牵涉到了。这是唯心主义阵营内部的争论，是唯心主义的这一流派与唯心主义的那一流派之间的争论。他们所以津津有味地争论这个所谓“学术异同”问题，其目的与意义，只能从唯心主义阵营内部各派互争正宗地位这一点来衡量理解，而不是其他。黄宗羲父子于此，颇暗示出了其中异同的实质。黄宗羲说：

“（朱、陆）二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不

合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。”（宋元学案卷五八象山学案）

宗羲的儿子百家说：

“二先生之立教不同，然如诏入室者，虽东西异户，及至室中，则一也。”

（同上）

陆象山自己显然企图建立“心学”的单独的道统，以上接子思孟子之传自任。他说：

“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者。外此，则不可以言道。”

（全集老一与李省斡二） “韩退之言，轲死不得其传，固不敢诬后世无贤者。然直是至伊洛诸公，

得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？”

（全集卷三五语录）

“区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”（全集卷一○与路彦彬）

朱、陆之争，其目的就是这样在道统里争正宗的教主地位。