第十八章 宋元之际黄震和邓牧的进步思想第一节 黄震的思想

黄震字东发，原籍浙江定海，后为慈谿人，学者称他为於越先生。

宋理宗宝祐四年（公元一二五六年），黄震登进士第。在南宋末年的政治生活中，他在某些方面的见解比较同意叶适，称叶所著的治势、民事以及财计等篇为“平实”，为“谙练之说”（见黄氏日钞卷六八）。但他对于叶适的学术思想与政治见解也有若干保留，他说：

“水心能力排老、庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。能力主恢复， 正矣；乃反斥张魏公（浚），则大言也。能力诋本朝兵财靡弊天下而至于弱， 正矣；乃欲割两淮、江南、荆湖弃诸人以免养兵，独以两浙为守，又欲抑三等户代兵，兹又靡弊削弱之尤者也。”（同上）

这就明白表现了黄震在学术上和政治上的动摇态度，一方面在批判当时的兵财靡弊天下上，他同意叶适的主张，但另一方面他又未能摆脱程、朱的影响。他主张在程、朱的思想基础上容纳一些叶适的切救世弊的主张，因而他把叶适的思想分成两部分，即“功利之学”与“义理之学”，对于前者， 他没有什么异议，而对于后者，他认为“不容不辩”，他说：

“且功利之学不必问也，义理之学不容不辩也。公于义理，独不满于陆， 而不及朱，似于朱无忤者，然朱之学正主程，而程之学专主敬，乃反以程子之言敬为非，又何耶？且敬也者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以来相传之说，非程子自为之说也。苏子瞻（轼）千古奇材，独以轻薄仇程子， 终身思所以破其敬之说，尚终其身不能；而水心欲破之，宜其说之不能自白也。”（同上）

黄震的这种动摇的态度，从他的政治活动中也是可以很清晰地看到的。宝祐六年（公元一二五八年），黄震任吴县尉，他对当时豪族世家勾结

尉卒欺压人民的事，予以抑止。宋史本传说： “吴多豪势家，告私债，则以属尉；民多冻饥窘苦、死尉卒手。震至，

不受贵家告。”（卷四三八）

理宗景定元年（公元一二六○年），黄震调任华亭县令，他除去“大究塞泄之法”以防水灾外，又“罢茶、盐分司”，据松江府志说：

“震摄华亭，请罢茶、盐分司；并将买纳场文、武二员省罢一员，仍立定买纳吏卒人数，不许私自增添。又论‘后租额在恤亭丁’：一、发盐司之积，以招流亡；二、除出剩之弊，以禁苛取；三、操体统之要，以省烦扰； 四、定散本之法，以免减克；五、择监临之官，以善催煎；六、还产业之旧， 以固常心。”

官田法实行以后，黄震被改辟提领官田所。他对当时贾似道所颁行的官田法，持反对态度，认为不利于民。

咸淳六、七年间（公元一二七○——一二七一年），黄震参加了宁宗、理宗两朝国史实录的修纂工作，在轮对时，他指出当时的时弊是“民日以穷， 兵日以弱，财日以匮，士大夫日以无耻”（黄氏日钞卷六九）。但他提不出拯救时弊的具体主张，只是要皇帝“真以天下万世为虑而亟救之”（同上）。

咸淳八年（公元一七二年），黄震在江西抚州任太守，这时抚州正遇到灾荒，他采取了“札劝富室”抑平粮价的调和办法去救济灾荒。宋史本传说：

“震知其州，单车疾驰，中道，约富人、耆老集城中，毋过某日。至， 则大书，‘闭粜者籍，强籴者斩’，揭于市。坐驿舍署文书，不入州治：不抑米价，价日捐。亲煮粥，食饥者，请于朝，给爵赏，旌劳者，而后入视州事。”（卷四三八）

同时，他又把“没官田所人”的米粮代替向人民的征购。宋史本传说： “转运司下州籴米七万石。震曰：‘民生蹶矣！岂宜重困之？’以没官

田三庄所人应之。”（同上）

当时宫中正在大兴土木，修建内道场，靡费民财很多，黄震提出罢给僧人、道士度牒，据宋史本传说：

“乞罢给度僧人、道士牒，使其徒老死，即消弭之，收其田人，可以富军国、纡民力。”（同上）

延祐志中也说： “震人对，言危亡灾巽在旦夕，而缁、黄出入宫禁亡节，失朝廷体度。”

度宗并没有采纳这样的主张，反而将黄震降秩罢官，让他去通判广德军。 在广德军任中，黄震首改朱熹社仓法，废止了社仓的纳息制度。宋史本

传说：

“初孝宗班朱熹社仓法于天下，而广德则官置此仓，民困于纳息，至以息为本，而息皆横取，民穷至自经。人以为熹之法，不敢议。震曰：‘不然， 法出于尧、舜三代圣人，犹有变通；

安有先儒为法，不思救其弊耶？况熹法：社仓归之于民，而官不得与； 官虽不与，而终有纳息之患。’震为别买田六百亩，以其租代社仓息，约非凶年不贷，而贷者不取息。”（卷四三八）

对于地方上的淫祀、迷信等恶劣风俗，黄震是严厉加以取缔禁止的，宋史本传说：

“郡有祠山庙，岁合江、淮之民，祷祈者数十万，其牲皆用牛；郡恶少挟兵刃，舞牲迎神，为常斗争，致犯法。”

“又有自婴桎梏，自拷掠以徼福者。震见，问之，乃兵卒，责自状其罪。卒曰：‘本无罪。’震曰：‘尔罪多，不敢对人言，特告神以免罪耳！’杖之，示众。”

“又其俗有所谓埋藏会者：为坎于庭，深广皆五尺，以所祭牛及器皿数百纳其中，覆以牛革，封鐍一夕；明，发视之，失所在。震以为妖，而杀牛淫祀非法，言之诸司，禁绝之。”

宋亡以后，黄震深隐于宝幢山，不到元朝政府去作官。据宋元学案载， 他是因重民族气节而饿死的。

黄震没有写过专门探讨学术问题的著作，他所写的几乎全部是读书笔记和摘要，计有日钞分类（即黄氏日钞）九十卷、古今纪要十九卷、戊辰修史傅一卷、古今纪要逸编一卷、黄氏日钞古今纪要逸编一卷及读诗一得、读礼纪日钞、读书一得、礼记集解、春秋集解等，其中以日钞分类为最重要。这部笔记式的著作保存着不少有价值的论点，我们从中可以看出：（一）他虽然仍以朱熹为正宗，如他自己所说：“愚所读先儒诸书，始于濂溪周敦颐， 终于文公（朱熹）所传之勉斋（黄干），以究正学之终始焉”（黄氏日钞卷四二），但也并不完全以朱熹的思想束缚自己，此点慈谿县志在介绍黄氏日钞时也曾谈到：“（黄震）虽朱子谓周礼可致太平，亦不敢遽信，其他解说经义，或引诸家以翼朱子，或舍朱子而取诸家，亦不坚持门户之见。”我们

所要进而指出的是：在他的不严格坚持“门户之见”之中，表现出对程朱道学的一些修正，这种修正，意味着他在唯心主义道学的营垒中不满意道学的过分玄虚之谈，而同情唯物主义的某些观点，甚至有时显出一种向唯物主义靠拢的倾向。他并没有行出道学的藩篱，时而在唯心主义与唯物主义之间动摇，这是他的哲学思想的基本性格。（二）这一性格在他对前代与当时思想家所持的态度上表现得更为明显。他曾对唯物主义者王充、柳宗元、叶适给予一定的肯定与赞扬，这在当时是难能可贵的。然而也应该指出：在他倾向于唯物主义时，他始终没有敢深入唯物主义，也没有敢于与道学决裂，一触及唯物主义与唯心主义的根本分歧，他就停止不前，认为唯物主义的某些论点“过激”了。由以上相互联结的两点看来，黄震思想无疑是有其合理部分的，这一部分也常为后世进步思想家所称道，顾炎武就曾将黄氏日钞中最精粹的若干则抄入他的日知录一书中。

在这里，我们不需要论列他追随程、朱的那些道学思想，——这种道学思想在他的读书笔记中是随处可见的。我们仅就他对道学的某些不满与修正以及他对唯物主义的同情与靠拢来作一考察。

我们先来看他对道学的修正：

一，他吸取了孔子思想中的经验论的部分，并加以发挥，在读论语性与天道章中，他这样说：

“子贡明言不可得而闻，诸儒反谓其得闻而叹美，岂本朝专言性与天道， 故自主其说如此耶？要之子贡之言，正今日学者所当退而自省也。”（黄氏日钞卷一）

就此节而言，可见他反对连朱熹也在内的宋儒高谈虚远玄妙的“性”与“天道”，而主张在“治国平天下”的实事上进行探讨问题。同时，他对孔子的“不语怪力乱神”也表示赞同。

二，他反对作为最露骨的唯心主义的禅学，反对“用心于内”，对陆象山的心学深致不满，并且进而攻击“十六字为传心之要”的神秘论调。他在读论语曾子三省章中说：

“曾子之学，专用心于内，惜其嘉言善行不尽传。窃意用心于内者，无形动求诸身躬行也，其所指之一虚一实已不同，盖心所以具万理而应万事， 正其心者正欲施之治国平天下。孔门未有专用心于内之说也，用心于内，近世禅学之说耳，后有象山因谓曾子之学是里面出来，其学不传。”（黄氏日钞卷二）

又在读尚书人心惟危一章中说： “近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心；甚者，单摭‘道心’

二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授天下之本旨远矣。⋯⋯其后，进此书传于朝者，乃因以三圣传心为说，世之学者遂指此书十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣。愚按：心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也；理具于吾心而验于事物；心者，所以统宗此理而别白其是非，人之贤否、事之得失、天下之治乱，皆于此乎判， 此圣人所以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合乎理。⋯⋯圣贤之学⋯⋯人人所同，历千载越宇宙有不期而同，何传之云？⋯⋯ 俗语浸淫，虽贤者或不能不袭用其语。”（黄氏日钞卷五）

这两段议论，就其反对禅学与陆象山的心学而言，是程、朱一派的道学家中所常见的，就其“心”与“理”的论述来说，也以朱熹的理论为张本，

然而值得注意的是：他毕竟反对道学家所最乐道的“传心”之说而有所立异。黄震反对禅学的议论颇为顾炎武所采取，日知录中曾抄录了黄震省斋记

的如下的一段话： “心者，吾身之主宰，⋯⋯所以治事，而非治于事，惟随事谨省则心自

存正，不待治之而后齐一也。⋯⋯至于斋心服形之老庄，一涨而为坐脱立忘之禅学，始瞑目株（疑“株”）坐，日夜仇视其心而禁治之，及治之愈急而心愈乱，则曰：‘易伏猛兽，难降寸心。’呜呼！人之有心，犹家之有主也， 家有主，反禁切之，使一不得有为，其扰者，势也，而讶心之难降欤？故世有竭平生之力以从事于禅，适足以槁馘其无用之身，他尚何望？”（黄氏日钞卷八六）

又进一步加以发挥说，客观的对象和思维的活动是照映的，思维反映对象而占有对象（“得之”），因而必须在“洽事”与“当用”上来运用思维能力，不能“外仁外礼外事以言心”（参看卷一八心学条顾炎武引唐伯元语）。三，黄震不止一次地把“道”解释为“大路”，反对道学家的故弄玄虚

而否认“超出乎人事之外”的“高深之道”，他说： “夫道即日用常行之理，不谓之理而谓之道者，道者大路之称，即其所

易见，形其所难见，使知人之未有不由于理，亦犹人之未有不由于路，故谓理为道，而凡粲然天地间、人之所常行者皆道矣。奈何世衰道微，横议者作， 创以恍惚窈冥为道，若以道为别有一物，超出天地之外，使人谢绝生理、离形去智、终其身以求之，而终无得焉。吁，可恠也！”（黄氏日钞卷五五抱朴子）

又 说 ： “‘子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓

也？曾子曰：夫子之道忠恕而已矣。’谨按：圣门之指示要领在此一章，异端之窃证空谈亦在此一章，故学者读此章，最不可不审。夫万事莫不有理， 学者当贯通之以理，故夫子谓之一以贯，然必先以学问之功，而后能至于贯通之地。⋯⋯夫道即理也，粲然于天地间者皆理也；不谓之理而谓之道者， 道者大路之名，人之无有不由于理，亦犹人之无有不由于路；谓理为道者， 正以人所常行，欲人之晓然易见，而非超出于人事之外他有所谓高深之道也。⋯⋯且贯者，串物之名也，而绳者所从串物者也。必有物之可贯也，然后得以绳而贯之；必有积学之功、讲明之素也，然后得以理而贯之，故曰一以贯之。‘以’云者，用此以贯之之名也。”（黄氏日钞卷八二临汝书堂癸酉岁旦讲义）

黄震曾不止一次地强调指出：“一以贯之”（蹄纳、抽象）是建筑于“学” 的基础之上，甚至像孔子这样的圣人也是由“学”而来的，他在读论语十五志学章中说：

“⋯⋯诸儒议论叠出，皆因待圣人过高，谓圣人不待学故也，然圣人亦与人同耳。晦庵（朱熹）断以‘非心实自圣而姑为是退讬’，此语尤有味， 而学者宜知所勉矣。”（黄氏日钞卷二）

与此相联系，他很称道孔子的“性相近，习相远”的话，他说： “孔子言‘性相近，习相远’，此六个字，参之圣人，稽之众庶，求之

往古，验之当今，无人不然，无往不合，此平实语也。”（黄氏日钞卷八五回陈总领书）

“学”的对象就是实事实物，也即黄震所说“君子之学，自本至末，无

非其实”（黄氏日钞卷二七读礼记缁衣篇）。这是因为学问不但求之于实事实物的对象之中，而且还须实践，他在读礼记缁衣篇的笔记中举了一个浅显的例子来加以说明：“登车而有所礼则式；式，凭式也，有车则有式，无车将何所凭而式之乎？衣之久必敝，无衣则何敝之有乎？言必有声、行必有成， 亦犹是也。”（同上）

首先看看他对于王充如何评价？

历来的唯物主义者和唯心主义者对于王充的论衡所抱的态度是截然不同的。唯物主义者，如王夫之称王充为“知言”或“得理”，同时在自己的著作中有许多地方采取了王充的谈天、说日的论断。唯心主义者与此相反，对论衡不是避而不论，便是肆加诬蔑。

黄震对于论衡一书中的唯物主义世界观基本上是赞同的，但他在肯定论衡一书的基本论点之前，对王充提出了这样的批评：“王充⋯⋯惜其初心发于怨愤，持论至于过激，失理之平正，与自名论衡之意相背耳。”（黄氏日钞卷五七读诸子论衡）

黄震对王充的有些批判是对的，而有些批判却是错的。首先他认为论衡一书中“失理之平正”的地方，就是王充的命定论思想，“（王充）谓穷达者皆出于命，达者未必贤，穷者未必不肖，可矣；乃推而衍之，至以治和非尧舜之功，败亡非桀纣之罪，亦归之时命焉，可乎？”（同上）

这里黄震指出命定论必然导致废弃实事实功的后果，无疑地是正确的。另一方面，黄震的“敬天”说和王充的“尽废天地之祀”说相矛盾，因而他不同意王充的这一论点，这就错了。

黄震并不是全盘地否定论衡一书，而肯定其中有许多论点可以“辨讹正谬，有裨后学见闻者”。那么，在黄震看来，王充的那些论点可以“辨讹正谬，有裨后学见闻”呢？

王充说：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气遵物而生，故谓之神。神，伸也，伸复无已，终而复始。人未生，在元气之中；既死，复归元气。”（同上）这样一种把神鬼的宗教性打落，而以人之生来自“元气”、人之死又复归于“元气”的唯物主义观点，被黄震称为是“辨讹正谬，有裨后学见闻”。

他也赞同王充所说的“天不动，气不施；气不施，物不生。日月 星辰之行皆施气”（同上）。

其次，王充又说：“雨自有时，非雩祭可得也。慈父之于子，孝子之于亲，知病之必不可治，终不肯安坐待绝，犹卜筮求祷，召医和药者，恻痛殷勤，冀有验也。雩祭者之用心，慈父孝子之心也。”（同上）

这样一种以为雩祭仅只是自己欺骗自己的方式，所谓尽人心，而实际上丝毫不与自然现象的变化相干的唯物主义观点，也被黄震认为是可以“辨讹正谬，有神后学见闻”。

王充又以阴、阳二气的“交争”来说明雷的起因，也被黄震所称道。 王充的这些论点和黄震所说的自然的“天”，和他对于佛教的批判以及

和他的唯物主义认识论的见解，是一脉相通的，因而他表示赞同。但又由于他只是停留在一定的程度而不敢向唯物主义理论的高度发展，不敢再向前进一步，加之又受了逞、朱的唯心主义的束缚，因而他不但不能对王充的唯物主义哲学思想作进一步的发展与阐释，而且还在某些地方不正确地指摘论衡一书，说它“持论至于过激，失理之平正”。

下面我们再看黄震对于柳宗元如何评价。

黄震注意到柳宗元的贞符一文，并抄录了其中最精粹的一段，即“惟人之初，总总而生，林林而群，⋯⋯而君臣什伍之法立”，并加上一条简要的解释：“贞符谓汉儒以瑞物为命之符者非也。”（黄氏日钞卷六○读柳文） 可见黄震同意贞符一文的基本观点。这一论点说明社会发展史全然是一个自然史的发展过程，通贯此过程，是一条以对自然斗争为红线的“生人之意” 的原则，毫无“赏功罚祸”的天意存乎其间。

柳宗元的天对一文，黄震也是读过的，他在日钞中仅只记下了一句：“天对不可晓。”从这一则简短的批语中可以看出，黄震并不反对天对一文中的观点，也没有毫无根据地把它看成是一种游戏的或愤慨的笔墨，而只是说他自己对这篇作品还不能理解，如果按照黄震的全部理论来看这一句话，这正是出自黄震内心的老实话。我们知道，天对一文是为答复屈原天问所提出的有关宇宙和历史的大问题而作的哲学名著，其中包含着的深刻的唯物主义和朴素的辩证法思想，还不是停留在经验论的局限上的唯物主义者所能了解的。

黄震很欣赏柳宗元的社会讽刺小品。他说：“捕蛇说有益于世。”（同上）捕蛇说一文揭露了封建统治阶级对于人民残酷的压迫，具有高度的人民性。这在黄震看来，是可以用来针砭南宋末年的现实的。黄震在这一方面之所以作出正面的肯定，正是由于以人道主义表达的唯物主义观点是容易理解的。

黄震不能理解柳宗元的与自然科学结为联盟的唯物主义世界观和辩证法，他只能从切救时弊的人道主义的角度出发而注意到柳宗元的社会讽刺小品，这也说明了黄震思想进步程度的局限性。因此，他又这样责问柳宗元： “天说以天地为无知，喻诸果瓜，怨天甚矣，其果何哉？”（同上）这就明显地暴露了黄震思想上的弱点。他从“敬天”的观点出发，必然又会把唯物主义世界观看成是“怨天”，因而对天说提出了怀疑。

不仅如此，黄震又还流连于程、朱的道学正宗的教条，在韩愈与柳宗元这两个对立的思想间，他称道韩愈的文章“论事说理，一一明白透彻，无可指择者，所谓贯道之器，非欤？”相反，他虽然赞赏柳宗元的作品“不事谀， 不求哀，不关经义”的战斗性，但又这样评论：“柳之达于上听者，皆谀辞； 致于公卿大臣者，皆罪谪后羞缩无聊之语：碑碣等作亦老笔与俳语相半，间及经旨义理，则是非多谬于圣人，凡皆不根于道故也。”（同上）这里黄震所谓“道”，又正是 道学正宗的道统。他始终不能摆脱掉正宗道学的影响， 因而在他的光辉的哲学命题之间，便夹杂许多错误的论断。

黄震在且钞中还特别表彰了北宋仁宗时代的一位隐逸学者黄晞，他说： “聱隅子者，木朝仁宗时蜀人黄晞之书也。效法言而文则衍，然其识有

过于雄者。⋯⋯凡皆切近于理，虽王通亦杂于巽端，不能及也。岂义理至本朝类开明隅？”（卷五五聱隅子）这是对黄晞作了比扬雄、王通更高的评价。

按黄晞字景微，建安人。宋史说他： “少通经，聚书数千卷，学者多从之游，自号聱隅子。⋯⋯

石介在太学，遣诸生以礼聘召，晞走匿邻家不出，枢密使韩琦表荐之， 以为太学助教致仕，受命，一夕卒。”（宋史卷四五八本传）

其书全名为聱隅子歔欷琐微论，共二卷，有如不足斋丛书刊本。

在歔欷琐微论中，黄晞自言：“呜呼！千里之骓不逢善驭，居于駃騠之

乘，千金之璧不遇玉人，混于块石之间：材高乎众人，行高乎举世，不逢知己有矣。夫谓我不知而躁者，亦愚之甚矣。”（卷下大中篇）

他的著作带有着异端的色彩，例如宋真宗行封禅，是封建皇权借以装饰圣光的钜典，而黄晞则论道：

“封禅之礼无益于今也。皇天汲汲以生吾民，财以阜吾民，今枉其财以奉天，是犹割已之肉以啗其口，不亦痛乎！”（卷上生学篇）

黄震对这一议论表示了同意的态度。

黄晞反对“生知”而针锋相对地提出“生学”，这正与黄震的论点相合。黄晞说：

“生而不知学，与不生同；学而不知道，与不学同；知而不能行，与不知同。知而后行者，尚矣，”（同上）

“允克言之，则以蹈之；允克蹈之，则以久之。”（同上）

强调了“学”，更特别着重于“行”，这一点也为黄震所支持。

但黄晞的思想中最精彩的部分是关于人性论的进步论点。黄晞在仁者篇中有下列的话：

“或问：人生而性乎？曰：何性也？人生，形而已矣。若夫百尺之材， 生于毫末之时，则不知其陈梁欤？轮辕欤？及夫百尺，则匠者至矣，然后器而用之，形而性之之谓矣。夫形变则性，性变则神，神变则情，情变则癖， 癖变则疾，疾变则死矣。混沌倥侗，形也：道德仁义，性也：诗书礼乐，神也，周章去就，情也：狂很愎佞，癖也；淫荡贪欲，疾也；鬼神所极，死也。奚人生而性乎？形，天之谓也。”（卷上）

按照黄晞的这一论点，人并无先天禀赋的“性”，所有的只是自然的形体，而“道德仁义”都是外加的，这就比告子的“生之谓性”更进了一步。因此，黄晞把孟子、荀子、扬雄三家均斥为“强为之辞”。

既然不存在先天的“道德仁义”之“性”，所以必须“学”，这也就是“生学”说的根据。同时，这又可从和他的下列观点联系起来：

“五气杂萃，钧坯鑪鞴，物吾钟付，何以事天？用吾以然，则无不然， 君子亶力。⋯⋯”（卷上生学篇）

以人为“五气”陶冶而成，反对事天而强调人“力”，这里闪发出唯物主义的光辉。

对于黄晞思想中的这一部分，黄震就不能接受了，他甚至说：“然其言性，⋯⋯则其谬戾又自昔言性者之所未有也，惜（其未及于）濂洛之门。”

（日钞卷五五聱隅子）

黄震所受道学正宗的束缚，在此表现得非常明显。

我们从黄震的政治活动与思想性格中，可以清楚地看出，虽然他的思想是不彻底的，甚至有些动摇，但他是在历史的正途上曲折地走着，而且是极力企图在唯物主义的大道上走着。