第四节 李贽的反圣教、反道学的战斗思想

为了打击儒教和道学家的特权地位，为了剥夺封建社会的“神圣的外衣”，李贽写作了大量批判性的文章。在他的杰作藏书里，在他的解经之作四书评里，也都贯串着这种批判的精神。李贽解经之作四书评，一反传统的态度，不称做经学家们的注、疏、解、诂、训、释之类，而大胆地称为“评”， 这分明是一种“异端”的提法，显示了要站在平等地位对经典加以分析批判的意义。他是通过自己的裁量来评量圣贤 的经传， 而不是五体投地地对经传一味崇奉。这是对封建主义文化的公开的叛逆态度。在李贽批判锋芒所触及的地方，凡是儒教经典、至圣大贤、名儒硕学、以至当时的道学家们，大都显得黯然无光，而非旧史所尊崇的那样神气。我们应知道李贽是活动在十六世纪后半期，不是活动在“五四”运动时代，因此他的这种批判的著作， 就更值得重视。

李贽的批判锋芒，首先是针对儒教经典和儒学圣贤的。这是挖老根，显老底，擒贼先擒王的手法。李贽对六经、论语、孟子等经典，抱着轻蔑的态度，说这些书不过是当时弟子的随笔记录，有头无尾，得后遗前，大半非圣人之言。就算有圣人之言，也只是一时的因病所发的药石，不是“万世之至论”，这样、就否定了六经语、孟的经典地位，推倒了经典教义统治的特权。李贽尖锐地评价六经、论语、孟子。指出六经语、孟，是“道学之口实，假人之洲薮”，其实，并不能目之为“经”，一样许后人怀疑其谬误，这样便把所谓圣经贤传一脚踩在地下，任其批驳。李贽说：

“夫六经语、盂，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便以为出自圣人之口也，决定目之为‘经’矣。孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经语、孟，乃道学之口实，假人之渊薮也， 断断乎其不可以语于‘童心’之言明矣。”（焚书卷三童心说）

李贽在四书评序里，揭示此书的批判作风说：“夫读书，解可也，即甚解，亦无不可也，□（但）不可求耳。盖道理有正言之不解，反言之而解者； 有详言之不解，略言之而解者。世之‘龙头讲章’（按：指钦定经典注疏） 之所以可恨者，正为讲之详、讲之尽耳。此四书评一帙，有正言，亦有反言， 有详言，亦有略言，总不求甚解之语，则近之。若读者或以为未解也，则有世之所谓‘龙头讲章’在，勿谓李卓老解之不详，讲之不尽，令渊明老子笑人也。”兹举他评论语、孟子的若干例子，并加按语，以见其批判的一斑：

经 文

［孟子卷二]孟子与公孙丑讨论以齐王犹反手问题， 分析当时的政治形势。

[孟子卷六］告子与孟子论性，末节：孟季子问公都子曰：“何以为义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。” “酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，

所长在彼，果在外非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“‘敬叔父乎， 敬弟乎？’彼将曰，‘敬叔父。’曰，‘弟为尸， 则谁敬？’彼将曰，‘敬弟。’子曰，‘恶在其敬叔父也？’彼将曰‘在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人’。”季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮拿亦在外也。”

[孟子卷六]淳于髠与孟子辩论，孟子为卿于齐，名实未加于上下，而去之，是否仁者的问题。

[孟子卷七］孟子曰：“有为者，辟若掘井。掘井九仞，而不及泉，犹为弃井也。”

孟子曰：“有人曰，‘我善为战，我善为战。’ 大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征北狄怨，东面而征西夷怨。曰，‘奚为后我？’武王之伐殷也，革车三百辆，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也。非敌百姓也。’若崩厥角，稽首。征之为言，正也。各欲正己也，焉用战？”

评 语

国势民情，如视之掌，故敢卑言管晏。岂如今之大头巾、假道学， 漫然大言而已？［按：借以讽刺道学没有真实本领。]

细看问者答者，孟门何多高足也？ 大笑。[按：从问答的情况、问答的内容，讽刺亚圣孟子门下， 也尽多草包，没有什么了不起。]

竞是相骂一场。［按：把亚圣孟子与人辩论，比之为相骂一场。］ 此篇文章，不过二十字，便有波涛

万丈。孟子之文，真以气胜者也。

［按：仅许以气胜而已。］

如此说来，善陈善战的，却不大是扯淡？［按：批评孟子的认识太狭隘。］

附注：评孟子，多以文章家许之，比以心传看孟子，低了一大截。

从上表可以看出，李贽评论孔孟的经典，常出之以讽刺的笔调，剥去其神圣的外衣，使之归于平常，甚至归于可笑和愚蠢。李贽抓住了神圣不可侵犯的圣贤的某些小辩子，或抓住文字上的某些把柄，诙谐地进行嘲弄。例如， 论语卷八，“孔子曰：君子有三戎，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，李贽批道： “酒色财气，孔子之训，止戒其三，因知‘无量’之圣不知酒之当戒也”， 这是用庸俗的人世格言来对比严肃的经典教义，诙谐地嘲弄孔子是一个洪量的酒徒，以与乡党篇叙述孔子”惟酒无量不及乱”相照应。这种“皮里阳秋”

式的评论，作用在于使圣贤经传还原为平常的著作，打击其在知识、道德、政教等一切领域里作为最高指导原则的特权地位，否定其为“万世之至论”。其态度不仅是离经叛道，而且是亵渎神圣。

李贽更明白地批驳了孟子的学说而表章墨子的理论。孟子论墨子兼爱， 病其无父；论墨子的节葬，病其薄亲。李贽指出，孟子“不深考其所自而轻于立言，”孟子“好入人罪”。李贽说：

“兼爱者，相爱之谓也。使人相爱，何说害仁？若谓使人相爱者，乃是害仁，则必使人相贼者，乃不害仁乎？我爱人父，然后人皆爱我之父，何说无父？若谓使人皆爱我父者，乃是无父，则必使人贼我父者，乃是有父乎？ 是何异禽兽夷狄人也？岂其有私憾而故托公言以售其说邪？然孟氏非若人矣。赵文肃所谓不深考其所自而轻于立言是也”（李氏丛书午墨子批选卷一兼爱上批语）。

“明言节葬，非薄其亲而弃之沟壑以与狐狸食也。何诬人强入人罪为？ 儒者好入人罪，自孟氏已然矣。”（李氏丛书未墨子批选卷二节葬下眉批语）

李贽指斥道学家对孔子的盲目崇拜为矮子观场，嘲笑其类似于一犬吠影、众犬吠声。按照李贽的看法，孔子未尝教人学孔子，孔子也决不以身为教于天下。诸子不必问仁于孔子，孔子也无学术以授门人。这就是说，孔子并不是什么“万世师表”、“至圣先师”。李贽敢于说，孔子是一个人，没有什么可怪，如果千古以前没有孔子，人们就不活了么？李贽这样写道：

“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取给于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？⋯⋯且孔子未尝教人之学孔子也。使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’而不由人也欤哉？何以曰，‘古之学者为己’，又曰，‘君子求诸己’也欤哉，惟其由己，故诸子自不必问仁于孔子；惟其为己，故孔子自无学术以授门人。⋯⋯ 夫孔子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，虽公亦必以为真可笑矣。夫惟孔子未尝以孔子教人学，故其得志也，必不以身为教于天下。”（焚书卷一答耿中丞）

李贽把孔子和老子平列起来，譬之一稻一黍，俱足饱人，二人并无轩轾。他说：“南人食稻而甘，北人食黍而甘，此一南一北者，未始相羡也，然使两者易地而食焉，则又未始相弃也。道之于孔、老，犹黍之于南北也。足乎此者，虽无羡于彼，而顾可弃之哉！至饱者各足，而真饥者无择也，”（焦竑老子翼卷三选引）

为了利用孔子的学说，中世纪的统治者按照自己阶级的意图来歪曲它， 使它为封建压迫和封建剥削提供理论根据。历史上的孔子和后世儒家的孔子不是完全一致的。宋、明道学家更进一步地抽去孔子思想里的生动活泼的内容，而使其中某些学说成为僵死的永世不变的教条，从而欺骗人们。正如列宁所指出的：“僧侣主义扼杀了亚里士多德学说中活生生的东西，而使其中僵死的东西万古不朽。”（哲学笔记，页三三三）李贽认为，实际上孔子究竟有哪些可尊敬的地方，大家是不知道的，只是一味的盲目崇拜。李贽揭露并嘲讽这种蛮横而又愚蠢的态度说：

“余自幼读圣教，不知圣教；尊孔子，不知孔子何自可尊，所谓矮子观场，随人说妍，和声而已。是余五十以前，真一犬也。因前犬吠形，亦随而吠之。若问以吠声之故，正好哑然自笑也已。”（续焚书卷二圣教小引）

“人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以老佛为异端，吾亦以为异端。

人人非真知大圣与异端也，以所谓于父师之教者熟也。父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也。儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。⋯⋯儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙聋而听之，万口一辞， 不可破也，千年一律，不自知也。不曰‘徒诵其言’，而曰‘已知其人’； 不曰‘强不知以为知’，而曰‘知之为知之’。至今日，虽有目而无所用矣。”

（续焚书卷四题孔子像于芝佛院）

在盲目和愚昧的气氛里，封建制社会统治的思想便以孔子之是非为真理的标准，凭以衡量一切。李贽坚决反对这种独断的态度，提倡是非是无定质、无定论的，是相对的。他发抒了以下的一篇名论：

“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育而不相害。无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非可也，谓为千万世大贤大人之公是非亦可也， 谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也，中间千百余年， 而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也，又安能已。夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉！”（藏书世纪列传总目前论）

李贽的这一段话，有重要意义。他在藏书里对八百多个历史人物，作了不以孔子之是非为是非的评量之后，写出这篇总目前论，提出了真理的相对性这一理论。是非无定质，是非人无定论；是非之争，昼夜不一，昨日是而今日非，今日非而后日又是。这些命题的本义并不在一种否定真理标准的相对主义的倾向。如果我们透过这些命题，跟提出这些命题的历史条件联系起来，看它的实质，则它实具有否定道学家的以孔子之是非为是非标准的进步意义。它分明说：道学家所奉以欺骗人的封建教条，不应该永世不变。同时， 事实也很清楚，李贽并没有表示摒弃是非，而是提出了要依自己的时代精神， 来代替孔子的时代精神，这就是说，要用自己时代的新条件下的是非标准来代替久已僵死了的旧的是非标准——孔夫子的“定本”。虽然他仍认为这种是非的更迭，犹之岁时昼夜的 更迭，是一种循环或反复，然而这是他的时代局限。

李贽否定孔夫子的“定本”，反对以孔夫子的“定本”作法律裁判或赏罚的准绳，这一思想，他曾不止一次地反复加以说明。李贽根据这样理论， 也指斥了程、朱、陆、王所表彰的孟子：

“孟氏之学⋯⋯犹未免执定说以骋己见，而欲以死语活人也。夫人本至活也，故其善为至善，而其德为明德也。至善者，无善无不善之谓也。惟无善无不善乃为至善。惟无可无不可始为当可耳。若执一定之说，持刊定死本， 而却印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道。⋯⋯不执一说，便可通行，不定死法，便足活世。”（藏书卷三二孟轲传）

这里，除去他受王畿影响的一些话以外，李贽反对“执一”，认为“执一便是害道”，仍然是在反对以孔夫子的“刊定死本，印行以通天下后世”， 这里的“一”，即“定于一尊”之一。他说：

“夫曰善人，则不践迹矣，⋯⋯夫人之所以终不成者，谓其效颦学步， 徒慕前人之迹为也。不思前人往矣，所过之迹，亦与其人俱往矣，尚如何而践之？⋯⋯夫孔子非迹乎？然而孔子何迹也？今之所谓师弟子，皆相循而欲

践彼迹者也，可不大哀乎？”（藏书卷三二孟轲传附乐克论） “儒臣虽名为学，而实不知学，往往学步失故，践迹而不能造其域，卒

为名臣所嗤笑。”（藏书世纪列传总目后论） “彼其区区欲以周公之礼乐治当时之天下，以井田、封建、肉刑为后世

之必当复，一步一趋，舍孔子无足法者。然则使（王）通而在，犹不能致治平也，况其徒乎？”（藏书卷三二王通传）

“承谕李氏藏书，谨抄录一通，专人呈览。年来有书三种，惟此一种系千百年是非。⋯⋯今不敢谓此书诸传皆已妥当，但以其是非堪为前人出气而已。”（焚书卷一答焦漪园）道学家据以评量一切的教条，李贽称之为“迹”。道学家要人们亦步亦趋，践前人之迹。但孔夫子本身就是迹，前人往矣，情况不同了，故迹又如何践法？道学家想加王通那样，用周公的礼乐治今日的天下，必然行不通。李贽就这样来反对道学家的封建教条，批判封建教条的不合理。

李贽尖锐抨击由韩愈首创而为宋、明道学家所肿服而坚持的道统说。韩愈认为道有一个统，尧以是传之舜，舜以是传之禹⋯⋯一直传到孔子、孟子， 孟子死后，道就失传了，宋、明道学家就把濂、洛、关、闽直接孟氏之传， 认为道统在是，以此抬高正宗思想的统治地位。李贽根据人无不载道，道无不在人的观点，批判了道统治的捏造。李贽说：“道之在人，犹水之在地。” 如果说从秦朝到宋朝，中间千数百年，“人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？”如果说直到宋儒才得道统之传，则“何宋室愈以不竟，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？”他认为抬出道统说，无非显示道学家的“好自尊大标帜”，而实质上则是一种捏造和对古人的诬蔑。因此，在李贽藏书的儒臣传里，显示了他的“道无绝续，人具双眼”的别裁（藏书卷三二德业儒臣前论）。他肯定了荀卿的地位应该排在孟子之前。他说：荀与孟同时，但是荀卿“更通达而不迂。不晓当时何以独抑荀而揭孟也”。应该把孟、荀改徘为荀、孟（藏书卷三二荀卿传）。李贽又有意识地贬低程颐和朱熹的地位，把他们列入“行业儒臣”与“文学儒臣”二类，摈不予以“德业儒臣” 的地位，根本贬低其所谓“道学”，从而不承认有所谓“道统”。

李贽特别调弄道学的首脑人物程颐和朱熹。这是很明显的，因为程颐和朱熹的经说，当时是钦定的标准经说，为天下的士子所通习。打击程颐和朱熹，对打击统治阶级的权威，有重大的反抗意义。藏书的程颐传记载程颐渡江，舟几复没，舟中人皆号哭，“颐独正襟安坐如常”。事后有人问他为什么独无怖色，程颐说：“心存诚敬耳”，李贽于此批云：“胡说甚！”南宋国势危亡的时候，朱熹别的事不说，只说内侍如何如何。李贽对此类锐地批评说：“彼其时，为人臣子者触目激哀，哀号痛恨，不在甘升一孺子明矣。吾意先生当必有奇谋秘策，能使宋室再造，免于屈辱，呼吸俄倾，危而安， 弱而强。幼学壮行，正其时矣。乃曾不闻嘉谋嘉猷，入告尔后，而直以内侍为言，是为当务之急与？或者圣人正心诚意之学，直为内侍一身而设，顾不在夫夷狄、中国之强弱也，则又何贵于正心诚意为也！”（藏书卷三五赵汝愚传）这里，把程朱言行不相顾的虚伪面目，暴露得很彻底。在四书评里， 李贽指出朱熹根据程子之意，补大学的释格物致知之义一段文字，是不必要的，批云：“不必补！”（四书评大学）这种地方，不能仅从王学反朱学的狭隘门卢意义上来理解，而是应当从反对钦定经说的历史意义上来理解。

李贽否定儒家的独尊地位，替早已被罢黜的诸子百家翻案。他认为六家

原是平等，原是各自成家。儒不必尊，申、韩也不比儒卑。他说：“申、韩何加人也？彼等原与儒家分而为六。既分为六，则各自成家；各自成家，则各各有一定之学术，各各有必至之事功，举而措之，如印印泥，走作一点不得也。”李贽贬低儒家的地位，说司马谈的论六家要旨，对儒家“以博而寡要、劳而少功八字盖之，可谓至当不易之定论”。他认为墨子、商鞅、申子、韩子、张仪、苏秦等等，“皆有一定之学术，非苟苟者，各周于用，总足办事”，只有儒家，“赡前虑后，左顾右盼，自己既无一定之学术，他日又安有必成之事功邪？”（焚书卷五孔明为后主写申韩管子六韬）

在墨子批选序里，这种思想反映得更加明确。他毫不贬低诸子的地位， 并且特别推重墨子。他说：

“吴子一书，吴起之言也，当时用之魏则魏强，用之楚而楚伯矣。⋯⋯ 商君相秦才十年耳，卒至富强，而令秦成帝业，虽能杀其身，而终不能不用其法。申子辅弱小之韩，以当暴秦之冲，终其身国治兵强，秦至不敢加兵者一十五年。则三子之言之用何如也，而况不为三子者乎？而况不为刑名法术之家者乎？⋯⋯虽至于苏、张、范、蔡之徒，其人虽反复变诈而难信，其言利害则晓然分晰而可审，但非无用之言，即为有德之言，即为圣人之言，不可以苏、张目之，明矣，而况申、商、吴起数子乎？而况不为申、商、吴起者乎？墨子是已！”（李氏丛书午墨子批选序）

他骂儒者为鄙儒、俗儒、迂儒。他说：“鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭。”最高的是名儒，但“名儒死节殉名”也有头巾气（续焚书卷一与焦漪园太史）。他说，儒者治不了天下国家，文武分途以后，儒者都不懂武事，从此，“千万世之儒，皆为妇人”（藏书世纪列传总目后论）。

李贽对道学家进行尖锐的揭露和嘲笑。他揭露道学家的虚伪、无耻和许多丑恶的行为。李贽指出，道学家自鸣清高，实际志在高官厚禄。有的道学家能写几句诗，就自称为山人；有的不会写诗，会讲讲“良知”，就自称为圣人，他们“名为山人，而心同商贾；口谈道德，而志在穿窬”。“今山人者，名之为商贾，则其实不持一文；称之为山人，则非公卿之门不履。”（焚书卷二又与焦弱侯书）

李贽说：道学家表面上讲道学，实际是为了富贵，在道貌岸然的头巾掩盖下，行为却跟猪和狗一样。他们无才无学，就靠讲道学来取得富贵。讲道学是取富贵的本钱：

“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。夫世之不讲道学而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也？此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵不可得也。夫唯无才无学，若不以圣人讲道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣！此所以必讲道学以为取富贵之资也。”（续焚书卷二三教归儒说）

李贽揭露道学家的各种卑鄙的伎俩。他们为了利己的目的而有所请托的时候，就称引“万物一体”之说，以取得别人的帮助；为了避免嫌怨，就称引“明哲保身”之说，使自己置身事外。李贽说：只要“不许嘱托，不许远嫌，又不许称引古语，则道学之术穷矣！”（续焚书卷三孔融有自然之性）李贽描绘道学家的丑恶形象，同时指出他们失去了所谓“自然之性”，

毫无真实本领。李贽说： “嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不

起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官。

一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”（焚书卷四因记往事）

李贽特别憎恶假道学如耿定向之流的言行不相顾。他在答耿司寇书里， 痛快淋漓地揭露这位道学家的伪善：

“试观公之行事，殊无甚异于人者，人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安， 读书而求科第，居官而求尊显，博采风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说：‘尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他。’‘我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也。’ ‘某等肯上门救人矣，是孔、孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之徒也。’ ‘某行虽不谨，而肯与人为善；某等行虽端谨，而以好佛法害人。’从此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲。其与‘言顾行、行顾言’ 何异乎！”（焚书卷一答耿司寇）

李贽的言论直截了当地扯下道学家的假面具，沉重地打击了封建统治者所御用的道学家的权威。这就震动了整个的道学家们，使他们心惊胆怕，终于对李贽疯狂地进行迫害、造遥、诽谤、恐吓，无所不用其极。他们诬蔑他妨碍风化，左道惑众，要把他驱逐出境，递解回籍。当李贽游武昌的时候， 他们无耻地利用一些徒子徒孙轰他，赶他。钱谦益记录这种情况说：

“其掊击道学，抉摘情伪，与耿天台往复书，累累万言。胥天下之为伪学者，莫不胆张心动，恶其害己。于是成以为妖为幻，噪而逐之。”（列朝诗集闰集卷三）

一面是坚持真理，英勇战斗，另一面是矮性伪情，残暴无赖，形成了解明的对照。

这里，须对李贽的评价历史人物的藏书另外作些评述。在臧书里，李贽不用孔子之是非为是非标准评价历史人物，对历史人物用特殊的排列方法而寓褒贬之意，这些原则，上文已有所论列。李贽在具体处理历史人物和历史事件的时候，有若干特点可以注意。

李贽一方面贬责道学家，另一方面又对道学家所看不起的“聚敛之臣”， 给了正面的历史地位。藏书里辟了“富国名臣”一栏，赞扬了桑弘羊等“聚敛之臣”。李贽的富国思想是孟子“王何必曰利”思想的反对命题。藏书富国名臣总论里阐述这一思想说：“卓吾曰：史迁传货殖则羞贫贱，书平准则厌功利。利固有国者之所讳欤？然则木公之九府、管子之轻重，非与？夫有国之用与士庶之用，孰大？有国之贫。与士庶之贫，孰急？”李贽也好像丘睿大学衍义补的作法，评大学传之十章释治国平天下，也阐述这一思想，说：

“真正学问，真正经济，内圣外王，具备此书。岂若后世儒者，高谈性命，清论玄微，把天下百姓痛痒置之不问，反以说及理财为浊耶？尝论不言理财者，决不能平治天下。何也？民以食为天，从古圣帝明王，无不留心于此者。”（四书评大学）

李贽反对文武分途，认为轻视武臣是没有根据的，认为儒臣无知，指挥武臣是不合理的，藏书世纪列传总目后论说：“自儒者以文学名为儒，故用武者，遂从不文名为武，而文武从此分矣。故传武臣。夫圣王之王也，居为后先疏附，出为奔走御侮，易有二也？唯夫子自以尝学俎豆，不闻军旅辞卫灵，遂为邯郸之妇所证据，千万世之儒，皆为妇人矣。可不悲乎！”这一思想，李贽在孙子参同里有更具体的阐述：

“惜乎儒者不以（孙武子兵法）取士，以故弃置不读，遂判为两途，别为武经，右文而左武。至于今日，则左而又左，盖左之甚矣。如是而望其折冲于樽俎之间，不出户庭，不下堂阶，而制变万里之外，可得邪？个个皆能抱不哭孩儿，一闻少警，其毒尚不如蜂虿，而惊顾骇愕，束手无措。即有正言，亦不知是何说；即有真将军，亦不知是何物。‘此句不合论语’，‘此句不合孝经’，‘此说未之前闻’，‘此人行事不好’，‘此人有处可 议’。喝呼！虽使孙武子复生于今，不如一记诵七篇举子耳。二场、三场，初不省是何言语，咸自为鹿鸣、琼林嘉客，据坐瑶堂，而欲奔走孙武子于堂下矣。岂不羞欤？”（李氏丛书卯孙子参同上）

“如兵之将，民之司命，国家安危之主。何谓也？夫民以命为重，而司命者在将；国家以安危为重，而主安危者亦在将。将其可以易言乎？所谓民命者，非止三军之命也。十万之军兴，则七十万家之民，不得事农亩，而七十万家之命，皆其所司矣。又不但此七十万民之家已也，国贫于转输，财竭于贵卖，赋急于丘役，私家公家，并受其敝。其屈力殚货，又可知矣。不得已而后战，奈之何无良将也。”（同上）

李贽通过各种方式，评量历史人物和历史事件，以表示自己的独立见解。例如他把秦始皇称为“千古一帝”，因为秦始皇开创了统一的局面。他一反道学家“饿死事小，失节事大”的野蛮教条，称许寡妇卓文君的“私奔”不是“失身”，而是“获身”，是合于人类“自然之性”的行为。他把农民起义的领袖陈胜和窦建德都列入了世纪，和历代帝王并列，称许陈胜是“匹夫首倡”。他借光武帝的话赞揭赤眉军的不离散人家的故妻妇。在张鲁传里采三国志的注作为传的本文，记载了五斗米道在汉中近三十年的统治情况，说那时候“民夷便乐”。又三番四次地写了黄巢声讨统治阶级罪恶的檄文。李贽否认历史上的正闰关系。他一反历史学家的惯例，把南北朝的上限上溯到西晋灭亡之后，给北部中国各族建立的国家以一定的历史地位。他又称蒙古人建立的元朝为“华夷一统”，称拓跋魏的孝文帝为“圣主”，对少数民族的历史人物如刘渊、石勒等都表露了同情。这都在一定程度上反对传统的夷夏对立的观点。但是另一方面，李贽对于反抗民族侵略、保卫国家的历史人物如宗泽、岳飞、虞允文、陈亮等，都给了正面的肯定的评价。

李贽在藏书里所表露的这些思想观点，具有着反对传统的阶级偏见，而重新审查被这些偏见所掩盖的历史的勇敢精神。