第三节 朱熹的人性论

上面两节对朱熹关于作为绝对实体的“理”这一唯心主义理论作了一些分析，也对其社会秩序论和自然哲学作了一些批判，但朱熹的哲学，作为封建统治阶级的意识形态，归根结底是要为这一阶 级的利益服务。因此，应该进一步考察这被赋予封建伦理性质的“理”如何应用于现实的封建社会，即朱熹怎样从哲学上支持和维护当时的品级秩序。

按照朱熹的思辨结构，封建秩序的合理性是以伦理学的法则来说明的， 而他的伦理学说奠基于人性论之上，最后又把人性论归结于自我意识的思辨哲学。这一体系自然是颠倒的，我们应依照唯物主义的原则，对它进行剖析和批判。

如前所述，朱熹称个人的主观的自我意识为“心”。在语类中，朱熹曾

反复说明“心”的神秘的特征即在于它的“主宰性”，例如： “履之（刘砥）问未发之前心、性之别，曰：心有体用，未发之前是心

之体，已发之际乃心之用，如何指定说得？盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性别一定在这里，到主宰运用却在心；情只是几个路子，随这路子恁地做去底却又是心。”（语类卷五）

由此可见，“心”这一自我意识是人的主体，人的一切动作行为都受这一主体的役使。

在形神问题上，朱熹也认为精神的“心”主宰着物质的形体，他说： “心是身之主宰。”（文集卷五二答姜叔权） “人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动

静语默之间者也，”（文集卷三二答钦夫仁说） “问：形体之动与心相关否？曰：岂不相关？自是心使他动。”（语类

卷五）

“心”就是主观的精神，它是“灵”，是“知觉”。朱熹常讲：“灵处只是心”、“心是知觉”，即指精神的这种性质。他形容“心”为“神明不测”，见于语类的下列记载：

“问：人心形而上下如何？曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物；若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之； 这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。”（同上）

按当时生理知识认为思维知觉是心脏的功能，这种看法固有错误，但从哲学上看则是一个唯物主义的观点。朱熹则从他的唯心主义观点出发，把精神的心与形体的心分离开来，然后导出“心是身之主宰”这一命题。朱熹不能抹杀人的形体如受到一定的损害，则精神会被影响的事实，对此，他给予诡辩的解释说：

“此（心脏）非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也，凡五脏皆然，心岂无？运用须常在驱壳之内，譬如此建阳知县，须常在衙里，始管得这一县也。”（同上）

在这里，心脏和整个肉体被看作精神所居藏的房舍或所运用的工具。这个当做统治者县太爷的“心”，对于“身”有着役使的权力。

关于个体的精神“心”与绝对的精神“理”之间的联结，即怎样把“无人身的理性”人化，怎样在人心中使主体和客体发生关系，是朱熹哲学的中心问题。

朱熹把“心”划分为两个成分，其一称为“道心”或“天命之性”（又简称为“性”）；另一称为“人心”或“气质之性”。“道心”与“人心” 是“心”的两个方面，他说：

“‘人心惟危，道心惟微’，论来只是一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个唤作人心，那个唤作道心。”（同上卷六一）

所谓“道心”、“人心”区别于所主不同，朱熹在中庸章句中有更详细的论述：

“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者， 则以其或生于形气之私，成原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安， 或微妙而难显耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性， 故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危， 微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”（中庸章句序）

由此可知，“道心”和“人心”之所以表现为“所以为知觉者不同”， 是由于它们的来源有别。“道心”的根源是性命，“人心”的根源是形体， 这可以绘成图式如下：

性命之正—→道心

心形气之私—→人心

心按照朱熹的“理”、“气”相合而生人的原则，人不能不具备性，也不能不具备气，所以每一“心”都兼有“道心”和“人心”两个成分。当作主体的“道心”和当作客体的“人心”之相互对置，是上下的从属关系，是主体驾驭客体的。因此，在朱熹看来，问题不在于消灭“人心”，因为它不能被完全消灭，而是在于使“人心”服从“道心”的统治，他说：

“心使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（同上）

这是朱熹对“十六字心传”的新解释。

朱熹在更多的地方是用“天命之性”、“气质之性”等名词来代替“道心”和“人心”，这些地方有容易混淆之处，须注意辨别。例如他说：

“如有天命之性，便有气质；若以天命之性为根于心，则气质 之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心；不成只道心是心，人心不是心？”（语类卷四）

这里可以明显地看出，“道心”即“天命之性”，“人心”即“气质 之性”。

从“心”之为精神主体来看，它和“理”是一致的，所以朱熹也说“惟心无对”（语类卷五）；但就“心”容纳了由“气”产生的“气质之性”而言，它与“理”并不完全相当。朱熹认为只有“性”才是“理”。他一再引用程颐所说“性即理也”，例如：

“论性要须先识得性是个甚么样物事。性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影， 只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也，然四者有何形状？亦只是有如此道理。”（同上）

“性即理也，当然之理，无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。”

（同上）

“问：性固是理，然性之得名是就人生禀得言之否？曰：继之者善，成之者性，这个理在天地间时，只是善，无有不善者，生物得来，方始名曰性。只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”（同上）

这样说来，“性”是“理”之在人者，是人化了的“理”。因此，“理” 的神秘属性被移用于“性”，如朱熹说“性者，万物之原”（同上卷四）， 无人身的“理”化为“性”，是通过在天之命来媒介的，于是”性”和“理” 一样，成为绝对者了，这正是马克思所说的“形而上学的神学漫画”。

“性”虽然是“理”的内在化身，但除了“圣人”以外，“性”要受“气质”的制约。如上节所述，“理”为“气”的根本，但“气”一经产生，便成为“理”的对立物。朱熹的“性”与“气质”的关系，就是“理”与“气” 的关系的引申。

朱熹认为不但人有“性”，人以外的物也有“性”，人物的“性”都是绝对主体“理”的现实存在。他说：

“天下无无性之物，盖有此物，即有此性；无此物，则无此性。”（同上）

人物之所以不同，只是由于“气禀”的不齐，朱熹这样说： “人物之生，其赋形偏正固自合下不同，然随其偏正之中，又自有清浊

昏明之异。”（同上）

由此可知，“气”的不齐有两方面，其一是有正有偏，其二是有清有浊。这里已经在“性”和“气”的概念中偷偷地运进了命定论的说教。

语类中辅广记朱熹与其弟子有下列问答：

“问：人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形，若人品之不同， 固是气有昏明厚薄之异；若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽如此耶？

曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。

又问：物物具一太极，则是理无不全也。

曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。”（同上）

按照这一说法，天所赋予人之“理”，从“只是一个道理”上，即从抽象的范畴上而言，本来无所不全，所以说“物物具一太极”，“太极”即“理” 之全；但人物所受之“气”则又不能没有参差。值得注意的是：朱熹在这里已经把“人品”的高下贵贱与物种的差别等同起来，这个分类法的背后已经隐藏着阶级关系论的前提。

语类中余大雅又记有人问朱熹：“人物之性一源，何以有异？” 朱熹回答说：

“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通。”（同上）

凡物之性和人之性，都因了受“气”的各有其限制而有不同，朱熹又设喻说：

“如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者，是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。”（同上）

以上所说的“物”系指人以外的动物而言，这里的受“气”的“品类存在”说，已经排除了进化论的可能性。至于草木或没有生命的物，朱熹也认为它们有“性”，这即所谓“无情有性”，如：

“问：理是人物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理， 如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（同上）

“草木之气又别，他都无知了。”（同上）

于是物理的性质、生物的性质和人性被混淆为一。从这里也可以看出， 朱熹的“理”并不指规律性，而是对事物之性做一种发号施令的预先安排。据此，朱熹把人物画分为三种品类：无情无知者为无生物与植物，气蔽塞不可通者为动物，气蔽塞可通者为人。

关于“气”对“性”的制约，朱熹认为“理”本来包涵了“气”，所以“性只是理，气质之性亦只是这里出”（同上）。天对各人所赋予的“理”

固然均一，但由于各人“气”不同，所能承受的量也有所差异。就好像两个大小不一的容器，所盛的水的质虽相同，量便不同，朱熹说：

“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”（同上）

据此，朱熹虽然说人受“气”偏塞，犹可以通向光明的“理”，但说来说去还是前引辅广所记：“惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多”。这样，“气”就起了命定性的作用，朱熹在一封书信中曾说：

“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”（文集卷四六答黄商伯之四）

据语类沈僴所记，这一段话的涵义是： “‘理同而气异’，此一句是说：方付与万物之初，以其天命流行只是

一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说：以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。”（语类卷四）

从抽象的人而言，在逻辑范畴上当然不问贵族或农奴，都是一般的人， 因而形式的“理”也相同；然而真理是具体的，在个别的人外。没有一般的人，因此一旦从“气”的受禀不同来讲，马上就否定了“理相同”的命题， 而变成了“理绝不同”的命题。这样，如果我们撤去其虚构的概念，就具体的人而论，“理”和“气”都有不平等的品类存在，犹之乎海水和江水都是“水”，而后者并不能因其为水而通为海水。

朱熹的人性论正立足于这种“气”的品类存在的理论之上。他曾批评古代各种人性论的派别说：

“孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：‘论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是’，孟子只论性，不论气，便不全备。⋯⋯荀、杨、韩诸人虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶；杨子见半善半恶底人，便说善恶混；韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个‘气’字。”（同上）

朱熹的人性论正继承着韩愈的“性三品”说或李翱的“四品”说。在本卷第六章已经提到，李翱、韩愈在论语笔解中，以情之发的不齐论证人类的不平等，但他们难于说明为什么在齐一的性上发出了不齐的情，而朱熹的“气禀”恰在这一点上作了狡猾的弥补，即他自己所说的“中间过接处”。

谈到人性的善恶问题，朱熹认为就“天命之性”而言，仍是“性善”， 所谓“性则纯是善底”（同上卷五），因为“天命之性”本来是“理”的人化，“理”是至善，“性”自然也是至善；但“气质之性”则有善有不善， 因而“心”也就有了善恶之别，如他所说：

“心有善恶，性无不善；若论气质之性，亦有不善。”（同上）所谓“气质之性”（“人心”）有善有不善，即是说其中包含了恶的成分或恶的可能性，并不等于说“人心”即是恶：

“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下一个‘危’字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个‘危’字。若全不好，则是都倒了，何止于危？”（同上卷七八）

如前所述，关键在于“人心”是否听命于“道心”，换句话说，“气” 接受“理”的主宰时表现为善，不接受“理”的主宰时表现为恶。

“天命之性”与“气质之性”间体现了“理”、“气”间的依附关系， 这在朱熹下面的话中表述得最为明白：

“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之所能言语动作、思虑营为，皆气也，而理存焉：故发而为孝弟忠信、仁义礼智， 皆理也。然而二气五行交感万变，故人物之生有精粗之不同。自一气而言之， 则人物 皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞，物得其偏，故是理塞而无所知。”

（同上）

这其实也就等于说，精神必须有一个肉体，所以他又说： “所谓天命之与气质，亦相衰同，才有天命，便有气质，不能相离。若

阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气， 则此理如何顿放？”（同上卷四）

吴必大录此条则说：“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。”

这样看来，“气质之性”也可以分为两个成分，其一是合于天理的，是善的；另一是由于“气”本身之偏而来，不但不合于天理，而且阻碍了天理的呈现，因而是恶的。后者，朱熹专称之为“人欲”，他说：

“只是一人之心，合道理底是天理，狥情欲的是人欲，正当于平分界处理会。”（同上卷七八）

“心一也，方寸之间人欲交杂，则谓之人心；纯然天理，则谓之道心。”

（同上卷一一八） “有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有个安顿处。”（同上卷一

三）

“或问人心、道心之别，曰：只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”（同上卷七八）

因此，所谓以“道心”主宰“人心”，便是以天理克服人欲、以精神控制肉体的僧侣主义命题。朱熹说：

“人之一心，天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。”（同上卷一三） “人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”

（同上）

在这里，朱熹把一切罪恶的起源归咎于肉体，即物质，而要求修炼精神， 以摆脱物质的束缚，这正如列宁摘引费尔巴哈的话：“（有神论者）把自然界中的罪恶⋯⋯归咎于物质，或归之于自然界的不可避免的必然性。”（哲学笔记页四八）

然而，朱熹当然不会直接就论证出人类的先天的不平等性，他虽然提出了“气禀”，但他还必须进一步解释“气禀”何以不齐。对此，朱熹回答道：

“造化之运如磨，上面常转而不止，万物之生似磨中撒出，有粗有细， 自是不齐。”（语类卷一）

“二气五行何尝不正？只衮来衮去，便有不正。”（同上卷四）

这里兜了一个大圈子，又回到自然哲学的“品类存在”说。按朱熹这一理论是曲解了张载的学说，如语类记：

“问，‘游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义’，旧闻履之（刘砥）记先生语云：‘游气纷扰当横看， 阴阳两端当直看，方见得’，是否？曰：也似如此，只是昼夜运而无息者便是阴阳之两端，其四边散出纷扰者便是游气，以生人物之万殊。某常言，正如面磨相似，其四边只管层层撒出，正如天地之气运转无已，只管层层生出人物，其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。”（同上卷九八）

张载是以气的两端交感和聚散来论证宇宙事物的变化，朱熹就把这一本来是唯物主义性质的命题篡夺过来，作为不齐的人性论的根据，并阉割了原有的辩证法的因素。朱熹的“理”本身是绝对的 “一”，而就其呈现为万物则又是“多”，现实的万物是“理”的有层次的实现。纯然至善的“理”或“无人身的理性”，在自身之外，既没有可以安置自己的地盘，也没有可与自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主休，所以它只得把自己颠来倒去（参看马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）。因此，在“理”的渐次实现中，便产生了自己的对立物“气”，也产生了自已的对立观念“恶”。但从逻辑上来考察，朱熹的这种思辨哲学其实什么也没有论证，在方程式的这一端是“不平等”，那一端仍旧是“不平等”，不过是把残酷的现实涂抹为神秘的抽象而已。

所谓“滚来滚去”又导致一个新问题：既然人的“粗细”（品级）是“磨中撒出”，那么一个人为“粗”为“细”是不是偶然的？如果是偶然决定的， 封建社会的品级结构岂不成为不稳的了么？这一问题，按照道学的烦琐主义，曾被转化为这样的经院式的诘辩：

“问：临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。曰：粗说是如此，然天地之气有多少般。问：尧舜生丹均、瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之气。曰：此类不可晓，人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮，但天地公共之气，人不得擅而有之。”（语类卷四）

按照朱熹的这一见解，下愚的瞽叟（汉书人表下中等）生出上智的舜， 圣人的尧舜生出不肖的丹朱商均（人表下中等），只能说是“不可晓”的， 不是偶然的，这虽不能用人的“气”来说明，却可以用“天地公共之气”， 即“气运”来说明。这里，便导入了天命论的陈旧命题。

因此，朱熹不能不乞灵于天命。在朱熹的哲学中，各人“气禀”的不同即是“命”，例如：

“问：性分、命分何以别？曰：性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般，此理圣愚贤否皆同。”（语类卷四）

此处所说的“命”，和“天命之谓性”的“命”略有差别，朱熹解释说： “‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有稟得多少厚薄之不同。‘天

命谓性’之‘命’是纯乎理言之，然天之所命毕竟皆不离乎气，但中庸此句乃是以理言之：孟子谓‘性也，有命焉’，此性是兼气稟食色言之，‘命也， 有性焉’，此命是带气言之，‘性善’又是超出气说。”（同上）

据此，所谓“命”有两种涵义，一方面是指天理在个体上的化身，一方而是指个体所稟之气，而这两者又是不可分离的。前者是虚构的，后者是具体的。这样，品类存在说和命定论联结在一起。

朱熹又把“命”分为两种，一种是“贫富、贵贱、死生、寿天”，一种是“清浊、偏正、智愚、贤不肖”，两者都是由“气”的不齐来决定的，但

前者不能改变，后者可以改变。语类说： “问：⋯⋯如贵贱、死生、寿天之命有不同，如何？曰：都是天所命。

禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全、得理之正；稟得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；稟得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；稟得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为天。天有那气， 生一个人出来，便有许多物随他来。”（同上）

这即是朱熹所肯定的“人之禀气，富贵贫贱长短，皆有定数”，而且“皆其生时所禀气数如此定了”，一切不能用理性解决的困难便被虚构的定命或气数一下子“解决”了。

人的“命”、“性”、“气禀”和“心”，朱熹比喻如下： “尝谓命譬如朝廷诰敕，心譬如官人一般，差去作官，性譬如职事一般，

郡守便有郡守职事，县令便有县令职事，职事只一般，天生教人许多道理， 便是付人许多职事（别本云：道理只一般）。气禀譬如俸给，贵如高官者， 贱如官卑者；富如俸厚者，贫如俸薄者；寿如三两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人作官，便有许多物一齐趁。”（同上）

抽象的思辨不能不转为具体的比喻，在这样的天真的比喻中，我们就知道思辨的秘密了。朱熹把天命比喻为皇帝，把“心”比喻做皇帝所差遣的各种品级官位，把“性”比喻作各种职事，把“气禀”比喻做等级制度的不平等存在，这正说穿了这一哲学体系的封建主义的本质。

和其他道学家一样，所谓人类的“粗细”品级，既指德性学行的品级， 也指封建的品级结构。“圣人”是有例外权的最高的品级，其特点是他的“气” 生来就是透明的，所以能够完全体现了“性”即“理”。朱熹说：

“上知（智）生知之资，是气清明纯粹而无一毫昏浊，所以生知安行， 不待学而能，如尧、舜是也。”（同上）

朱熹直接宣布现实的“圣人”就是“理”的本身，“圣人”乃是宇宙的枢纽，只要“吾”之心正，“吾”之气顺，那么天地就随之而正而顺：

“盖天地万物本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣，吾之气顺则天地之气亦顺矣，故其效验至于如此。此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外。”（中庸章句第一章）

以“圣人”为宇宙的枢纽，乃是封建专制主义的理论的中国版，朱熹在天学章句中老实说出了这一秘密：

“盖自天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之稟或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏义、神农、黄帝、尧、舜 所以继天立极。”（序）

戏剧完了，圣洁的“圣人”终于下降为现实的皇帝，“净洁空阔”的“理” 终于下降为现实的皇极。

上面所论述的是朱熹为封建制度所作理论辩护的又一方面。在这里，“圣人”是至善的“理”的体现者，而群众则经常处于作为罪恶根源的“气”的控制之下，因而“圣人”便从上帝那里接受了“治而教之”的使命。“圣人” 与凡庸的群众的对立，被神秘地转化为善与恶的对立或“理”与“气”的对立。因此，按照唯心主义的颠倒意识，封建君主对人民的残暴压迫，不仅是道德的，因为它代表了善对恶的征讨；而且是合理的，因为它体现了精神驾驭物质这一僧侣主义的最高法则。