第二节 王阳明的主观唯心主义哲学思想

我们在“二程的唯心主义理学”一节中已指出，二程虚构了一个普照万物的“天理”，它是对封建的特权法律的一种精神虚构，自由地支配万物； 复次，他们又设定了“心即理”的命题，用以虚构“天德”与“人德”的合一。陆象山对此有进一步的发挥，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心主义的命题。

王阳明对程颢和陆象山备加赞扬，认为他们才是孔、颜、孟的真传。他又自述，他是以发挥陆象山思想为其职志的：

“象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学篇实为己之道，其功宁可得而尽诬之？⋯⋯故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨。”（全书卷二一答徐成之）

王阳明还深受陆象山“心学”流派陈献章的影响。这一点，虽然他自己并未提及，但征诸他与献章学生湛甘泉交谊的深厚，以及他的某些重要的哲学命题和陈献章的相同，就可以证明。陈献章在给林光的书信中就已提出在“良知”、“良能”上用功的话，他说：

“秉笔欲作一书寄克恭（贺钦）论为学次第，罢之，不耐寻思，竟不能就。缉熙其代余言。大意只令他静坐，寻见端倪，欲说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。千万勿吝。”（林光南川冰蘖全集卷末附录）

王阳明的主观唯心主义哲学的中心命题正是发挥“致良知”说。关于王阳明的学术渊源，王畿曾说“我朝理学开端，还是白沙（陈献章），至先师

（王阳明）而大明”（龙溪先生全集卷十）。黄宗羲在明儒学案中也说，“有明之学，至白沙始入精微，⋯⋯至阳明而后大。”

从陆象山开山的主观唯心主义“心学”脱胎于佛学禅宗，我们在前面已有论述。虽然王阳明曾不止一次地申辩他的暂学思想和禅宗不同，但细按其所不同处只是在细微末节上，而在本质上却处处可以看出他的思想也是脱胎于禅宗的。

从历史传统的渊源来考察，王阳明近则接踵陆象山、陈献章，远则继承了曾子——子思——孟子的主观唯心主义传统。第一，即先验主义的形而上学体系之传统。王阳明说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝， 见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（传习录上）他又说：“良知者孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之‘良知’。⋯⋯凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤？惟吾心之良知自知之；其不善欤？亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与他人者也。”（全书卷二六大学问）这和盂子在公孙丑上从及告子上把“不忍人之心”（仁、义、札、智等道德范畴）肯定为先验观念与知识之来源，是一脉相承的。其次，即无类比附逻辑的传统。王阳明逻辑论证的独断以及根据不同类事物而任意比附的推论，是非常明显的。例如他说“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁”（传习录上）。何以“心” 就是“天理”？又何以“性之生理”便是“仁”？这都是由无类比附逻辑而主观臆造出来的命题。这样一种将不同类的事物认为“同类”的谬误，在孟子七篇里，更是屡见不鲜的。无类比附逻辑的理论根源就是先验主义的认识论，其结果将“认识”完全归结于所谓自证我心之所固有（参看本书第一卷， 第十一章，第七节）。

王阳明的世界观的出发点和基本前提，即他所提出的“心外无物”、“心外无理”，一切都是从“心”派生出来的。这是陆象山的“宇宙便是吾心， 吾心即是宇宙”、“道无有外于吾心者”的发展。也正是禅宗“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心”的再版。传习录下有这样一段记载：

“先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外’。”

这“一友”所说“此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”是从常识出发的，认为“花”的自开自落并不依赖于人的意识而独立存在。与

此相反，王阳明否认有独立于人的意识之外的客观存在，而认为一切都存在于“心”中，“我”不见“此花”时，它是死灭的，只是当“我”看它时， 它才呈现出颜色。

这是背离事实的捏造。我们知道，感觉只是客观存在作用于人的感觉器官的结果，例如“一定长度和一定速度的光波运动，它们作用在眼网膜上， 就在人里面引起这种或那种颜色的感觉”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页四十）。然而王阳明却从感觉出发，把人的主观感觉“片面地、夸大地、过分地发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然、神化了的绝对”（列宁：谈谈辩证法问题，哲学笔记，人民出版社一九五七年版，页三六五）。这样的理论必然要导致唯我主义，正如列宁曾经指出，“如果物体⋯⋯像贝克莱所说的是‘感觉的结合’，那末不可避免地会得出这个结论：整个世界不过是我的表象而已。从这个前提出发，除自己以外，就不能有其他的人存在：这是最纯粹的唯我主义。”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页二六）这里，我们先来检查一下， 王阳明的唯心主义是怎样达到唯我主义的荒谬结论。请看他说的“我的灵明” 论罢！

“问：‘人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了；禽兽草木益远矣：而何谓之同体？’

先生（王阳明）曰：‘你只在感应之几上看，岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。请问。’

先生曰：‘你看这个天地中间，甚么是天地的心？’ 对曰：‘尝闻人是天地的心。’

曰：‘人又甚么教做心？’ 对曰：‘只是一个灵明。’

曰：‘可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辩他吉、凶、灾、祥？ 天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了； 我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？’

又问：‘天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？’

曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天、地、万物尚在何处？’”

（传习录下）

第一“问”所提出的疑难，正是王阳明的“心外无物”的主观唯心主义的荒谬之处。禽兽草木和“我”是不同质的事物，并无“血气流通”。例如， 树有它自己的形体与其生长规律，禽兽也有它自己的形体和生活习惯，这些， 与“我心”是并不相干的，怎么能说它们与“我”同体呢？对于这一诘问， 王阳明不能也不敢给予直接的回答，他便把问题转到神秘的“感应之几”上去了。据他说，只要从这上面看，就会体验出天、地、鬼、神皆是“与我同体”的。所谓“感应之几”，是贫困的中世纪的神学术语，是一种神灵的奇迹，也是一切唯心主义的避难所。既然在“我心”存在着“感应之几”，那么，“我心”就不仅是一种主观的感觉，而且是掌握着“感应之几”的“灵明”，即神了。王阳明由此引申出“我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰”

的结论。这一诡辩式的推论，便暴露出这样的真理：“唯心主义就是僧侣主义”（列宁：哲学笔记，页三六五）。

再看第二“问”：“天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”如果撇开这一“问”中的“鬼、神”二字，那倒是符合事实的。在“天、地⋯⋯万物，千古见在”与“我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰”之间存在着不可调和的矛盾，对于这一矛盾，王阳明用极其武断的诡辩来掩盖起来了，他说：人死以后，他的天地万物也都不存在了，这是躲避问题，问的是“天地⋯⋯万物，千古见在”，答时却加了“他的”二字， 这分明是答非所问了。同时，王阳明的所谓“答”也是不值一驳的，在人类的历史发展的长流中，无数辈人死去了，然而大地山河却依然存在着！

王阳明为了进一步为“心外无物”、“心外无理”的论点辩护，又提出了“意之所在便是物”的命题，并加以直线的夸张说：

“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，既事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”（传习录上）

这一种背离思维规律的诡辩，从逻辑上看，是犯了同义反复的错误，也即要证明的东西（即上段引文中的“所以”以下一句）只是“前提”的复述。“意之所在便是物”（前提）和“心外无物”（结论）是同义异词，从前者是推论不出后者的。这一类“同义反复”的逻辑错误，在王阳明的著作中屡见不鲜，在其所作的“前提”与“结论”之间只存在着概念式的魔术游戏。

从哲学的根本问题上看，“意之所在便是物”这一唯心主义的命题颠倒了存在与思维的正确关系，因为“物”并非由“意”虚构而成，而是“意” 的基础。例如，有着封建制度的存在，因而才有“事君”、“事亲”的封建道德；有着客观事物的存在，当人的感官与它接触，才产生出视、听、言、动等等的感觉行为。因此，“意”之所不到处，不等于无物。王夫之就曾指出：

“目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也；言所不通，非无义也。”

（思问录内篇） “天下固无有所，而惟吾心之能作者为所；吾心之能作者为所，则吾心

未作而天下本无有所。是民碞之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见， 心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”（王夫之：尚书引义卷五召诰无逸）

这是以唯物主义的正确观点批判了佛学在“能”、“所”关系问题上的颠倒意识。王阳明的“心之所发便是意”和“吾心之能作者为所”是异名而同实的谬论。

这里，便分明地表现出哲学上的两条对立的路线，丝毫没有什 么“抽象的继承法”，王阳明认为由“心”到“意”到“物”〔按：他所谓“物”， 并非客观实在，而是“心”的显现，他说“身、心、意、知、物是一作”（传习录）〕，与此相反，王夫之则揭示了人的正确认识过程，亦即由物到感觉再到思想的过程。从物到感觉和思想是唯物主义路线，从感觉和思想到物则是唯心主义路线（见唯物主义与经验批判主义，页二六）。

“我心”这一被王阳明视为宇宙本体的“灵明”，又被他加以伦理化，

虚构为先天的封建道德律，和“天理”、“性”与“仁”等同起来。他说：

“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动；都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰”（传习录上）。

“惟乾问：知、如何是心之本体？先生曰：知、是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心。就其秉赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽便‘完’。‘完’、是他本体，便与天地合德。”（传习录上）

在这里，“心”、“天理”、“性”、“知”与“仁”，是异名而同实。“性”不是被作为目、耳、口、四肢等等的感官作用去理解的，而被荒唐地渲染为先验的神秘的能“发生”一切的本体，其“生理”的发生又成了“仁”。因此，“仁”也就被说成是先验的东西了，而视、听、言、动等等都是从这一先验的道德律派生出来。

王阳明所谓的“天理”、“性”即是禅宗的先天完满具足的“心”（或称之为“佛性”），所以叫作“完”，他说：“完是他本体”。明代王廷相在批判王阳明时，曾指出人的道德情操（他谓之“性”）是“人之知觉运动” 的结果。因此，“论性也，不可以离气”（雅述）。清代颜元也曾指出，“阳明近禅处尤多”（存入编卷二）。颜元从“生生之谓性”的古说出发，否认“性”为先验的本体，而指出“性”是感官的作用，依赖于客观事物的刺激， 他说：“目彻四方之色，适以大吾目性之用，⋯⋯耳达四境之声，正以宣吾耳性之用，推之口鼻手足心意咸若是”（存入编卷一）。

王阳明所说“这心之本体，原只是个天理，原无非礼”，肯定了自满自足的“天理”是合于“札”的。这样，封建的道德律便被说成是“天理”的本然之性，是先验的、神圣的。他这样说：

“仁、义、礼、智也是表德。性，一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠；自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父；自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”（传习录上）

“夫礼也者，天理也。天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外， 则有五常、百行，酬酢、变化，语默、动静，升降、周旋，隆杀、厚薄之属， 宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。”（全书卷七博约说）

从以上两段引文，我们可以清晰地看出，王阳明怎样由绝对的“一性” 以推想无穷的事物关系的“万理”，从而把封建道德律先验化。首先，他赖以推论的大前提是：仁、义、礼、智即“性”（或“礼也者，天理也”）， 小前提为“性”即“心”（或“天命之性，具于吾心”），其结论为“人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然”（或“礼也者⋯⋯谓之天理”）。要指出，上述“大前提”与“小前提”都是违背客观事实的主观捏造，在逻辑上叫做“不真”；由“不真”的前提所作出的结论也是错误的。王阳明为

了“证明”封建道德律的先验性，他只能从背离事实的唯心主义前提出发。不难看出，王阳明的主观唯心主义哲学是最缺乏论证和推理的独断主义。独断主义的特点之一是，其哲学的结论不是经由严格的逻辑推理作出来的，而是一些错误前提的同义反复。在这一点，他自认为此朱熹更简易了，不支离了。这显然是从陆象山的思想发展而来的。

其次，在王阳明的哲学辞汇中，天地间的诸种事物，如“五常”、仪式节目、文章、言行等等通统都是“天理”（或称之为“心”）之流露而已， 因此，他所谓“物”并非客观存在，而只是先验道德律的体现。

再次，王阳明把“孝悌”视为封建道德律的根本，由在家唯父母之命是从，推而广之，则可达到唯官吏与君主之命是从的结论；由在家对兄弟友爱， 推而广之，则可达到不与任何人事、不与任何人斗的结论（所谓“无对”）。这些结论，归根结底就在于给封建的特权法律和品级结构制造简易的理论根据。

我们还要进一步分析，王阳明如何由先验的道德律引向蒙昧主义。

我们不可以仅从字面上来理解王阳明提出的善、爱、真等语义学，而应从这些语汇的背面去理解他的理论根源和社会根源。这即是说没有抽象的善、爱、真，而只有具体的善、爱、真。因为历史主义地讲来，各个时代的学者所运用的共同的语汇中往往存在着完全不同的含义。王阳明使用这些语汇，可以和别人相同，但他把它们还元于一种“精灵”或一种排拒任何矛盾的“无对”的理论，却是具有着一定的社会历史作用的，特别是在明代阶级斗争更加变为激烈而复杂的“有对”的时候，他的博爱至善就更具有其社会历史的内容。他说：

“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物‘无对’。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（传习录下）

“先生曰‘⋯⋯须有这诚孝的心，然后有这条件发出来；譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根’。”（传习录上）

“所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而所有不可御者矣。”（传习录中答顾东桥书）

这就明显地可以知道，作为“根”的“心”或“精灵”，是排除矛盾的或“与物无对”的绝对统一，只要在统一的心理方面达到至善或天理的境地， 于是一切事物的矛盾就不存在了，解消了“心中之贼”，于是“山中之贼” 也就解决了。因而，“至善”的世界或一个“无对”的社会，就无往而不存在了。

这些话脱胎于禅宗，和神秀在观心论中所说“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果， 皆悉因根”，如出一辙。

在前面分析佛学禅宗对道学的影响时，我们已指出，禅宗提出“一切众生皆有佛性”的命题，可见它已注意到品级性特权以外的阶层，这一把“俗人变成教士”的做法，在中世纪社会的作用并不是革新的，而是“把现实问题转为神学的问题”的一种更简易的手法。这一分析也适用于王阳明的“致良知”说。他要人们在“良知”（或 “这诚孝的心”）上用功，并要人们“复

得他完完全全，无少亏欠”，那正是“把宗教变成了人的内在世界”，“给人的心灵套上了锁链。”这就是封建道德的锁链。王阳明“致良知”说的作用就在于，把封建道德律先验化、神灵化，使它穿上神圣的外衣，从而加强它对人们的精神束缚。

我们应进一步分析一下王阳明的与世界观相联结的认识论。

按照王阳明的逻辑来推论，既然“良知”即“人心”，为“人人皆有”， 那么，所谓在“良知”上下功夫，必然不是在生产斗争和阶级斗争的过程中获得关于客观事物的知识，因而更不是向客观世界去探求事物及其规律的知识，而是一种放弃任何对自然与社会的斗争的方术，即神秘的、顿悟式的“不假外求”与“向内用力”的安眠剂。他这样说：

“心即道，道即天，知心则知道、知天。”（传习录上） “诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”（同上） “圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝

又有一物超于良知之外能作得障碍？”（传习录下） “心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，从其

条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？ 外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。吾子又何疑乎？”（传习录中答顾东桥书）

在王阳明看来，“求理于吾心”，“认识”只是“良知”的自我认识， 在这里，消除了一切对立与矛盾，即没有“良知”以外的任何障碍，因而反对向自然和社会进行斗争，反对个性的解放，主张克己 式的内心和谐，即他所说“知心即知道、知天”以及“须从自己心上体认，不假外求始得”。这正如恩格斯所指出的，在唯心主义者看来，“思维能够认识那早已是思想内容的内容。同样很明白的，这里所要证明的命题，已经默默地包含在前提本身中了”（费尔巴哈与德国古典哲学的终结）。把“认识”规定为“良知” 的自我认识是一种完全错误的直觉主义。人类认识活动即是客观事物在我们头脑中的反映活动，而这种反映活动也正是在人们的实践过程、变革世界的过程中发生的。人们正是通过实践，获得关于事物的感性知识，再进一步通过理性的加工，揭示出事物的规律性。“认识”不能离开“客体”（客观存在）与“主体”（人的思想意识）这两个方面，不能离开人们对自然和社会进行斗争的实践活动。像王阳明那样，既用“良知”并吞了“物”、否认了客观存在，又把“认识”规定为“从自己心上体认”、“不假外求”的自我认识，难道这不正是取消了认识论问题而把人们引向蒙昧主义吗？

这和近代的理性主义并没有相似之点，而是和隋、唐佛学的“自我意识循环”脉络相承。我们在前面已指出，在佛学看来，主体和本体的联结，实质上是以此为依据的：主体和本体原来是一体，因此，主体对本体的证悟， 并且与本体冥合，乃是主体对于自己的本源的复归。

王阳明的蒙昧主义集中地突出地表现在他的“致良知”说上。所谓“致良知”即是反对个性解放，“去人欲”（或“去昏蔽”），使得“良知”“复他本来体用”。在中世纪贫困的世界，古今中外的神学曾不止一千零一次地重复这个理论，所不同者仅在于名词术语的不同而已。王阳明说：

“性无不善，故知无不度。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽； 然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能

全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？”（传习录中答陆原静书）

这段话也是陆象山所曾说过的，也是禅宗理论的再版，禅宗曾说一切活动都是佛性自己的舒卷，为使党知之用不受外界所染，亦即使佛性不为妄念所遮复，“圣人”在见闻觉知时就能“不起心”、“不分别”，“凡人”虽具有佛性，但恒常为分别心所染坏了。

对于这种“去欲”的蒙昧主义，早期启蒙思想家颜元曾给予过尖锐的批判。他这样说：

“佛轻视了此身，说被此身累碍，耳受许多声，⋯⋯心意受许多事物， 不得爽利空的去，所以将自己耳目口鼻都看作贼。充其意，直是死灭了方不受这形体累碍，所以言‘圆寂’、言‘涅槃’。⋯⋯总之，是要全其一点幻觉之性也。”（存入编卷一）

这是有力的批判！“幻觉之性”即是一种与客观事物绝缘的、没有理性活动的神秘的心理状态，佛学所孜孜追求的以及王阳明所再三要人们“（恢） 复”的“廓然大公，寂然不动之本体”正是这样的东西！

但王阳明一再申辩，他的“致良知”说与佛学不同，并非“影响恍惚而悬空无实之谓”，而是“实有其事”的，因为他也谈“格物”。他这样说： “然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，

故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓业。”（全书卷二六大学问）

“若鄙人所谓‘致知格物’者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（传习录中答顾东桥书）

王阳明所谓“实有其事”的“事”，乃是“心”内的附属品或“意”之外现的“事”，类似于从感觉出发的所谓复合的自我”中心项”。他所谓“格物”的“物”，乃是意识的一些障碍，因而“格物”并非通过实践去分析与总结出关于事物的规律，而是“正其不正以归于正”，“格其非心”的障碍。“不正”与“非心”即指的是“人欲”或物质所障碍于良知的自觉。这里应着重地指出，在中世纪，所谓“人欲”这一概念是具有着阶级意义的，统治阶级眼中的人欲，即人民眼中的天理。人民在封建主义特权的压迫下，连起码的生活权利，如衣、食等等都没有保障，而长期陷入濒于死亡的境地。为了争取生活的权利，农民群众掀起了反地主阶级的武装起义，并提出“不纳粮、不当差”的革命口号。这些在地主阶级的忠实卫士们的眼里是大逆不道的人欲，他们把最基本的生存权利称之为“人欲”，向人民进行抽象的哲学说教，要人们“去欲”，放弃争取生存权利的斗争，以期达到所谓“无对”。不难看出，王阳明的“正其不正以归于正”、“格其非心”的说教的终极社会目的，就在于要从思想上去消解农民（“愚夫、愚妇”）群众或“山中之贼”的平均权利的正义斗争（“心中之贼”）。

对此，我们还需要作进一步分析。首先来看看王阳明在答聂文蔚的书信中所说的一段令人迷惑的话：

“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非 之心者也。是非之心，不虑

而知，不学而能，所谓‘良知’也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”（传习录中）我们应从认识论和逻辑学来分析这里讲的义理。所谓“夫人者，天地之

心，天地方物本吾一体也”，是王阳明的主观唯心主义哲学的基本命题，以“自我”作为宇宙的中心。从前一句话看来，得不出这样的推论，所谓“生民之困苦茶毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”这完全是冠冕堂皇的漂亮话， 对“生民”的困苦，统治阶级并没有切吾身的阶级同情心，王阳明的反动政治活动就足以说明这一点。因此，从阶级感情上要论证是非之心，那是一种谎话，“不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓‘良知’也。”我们要问，这是什么样的“是非”？不同的阶级有不同的“是非”。王阳明所说抽象的“是非”标准，即“良知”，实质上是封建的道德律，即统治阶级的“是非”，这和人民的”是非”是恰恰相反的； 从而统治阶级的疾痛困苦，和人民的疾痛困苦也是相反的。统治阶级的荒塘淫乐、剥削压迫，造成人民的疾痛困苦。人民为了从疾痛困苦中求得解放， 就拿起武器去做“山中贼”，而这，恰恰成为统治阶级的疾痛与困苦。王阳明的真正用意所在，即所谓“良知之在人心，无问于圣愚，天下古今之所同也。”这一结论，即从心理的“无对”达到社会的“无对”，这样好像就使人民的“是非”同于统治阶级的“是非”，使人民的好恶，同于统治阶级的好恶，也即人民就放弃自己争生存权利的斗争，而屈从于地主阶级的“至善”。最后是他的政治幻想，希望做统治者的“世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治， 不可得矣。”问题在于，“公”谁的“是非”？“同”谁的 “好恶”？如果“公”的是地主阶级的“是非”，“同”的是地主阶级的“好恶”，那么， 天地万物便不成一体，而“无对”的世界还是只能在主观观念中自我欺骗。然而这种经受不起实践检证的理论都是王阳明“致良知”说在现实政治中的运用。

王阳明一再表明“致良知”说并不排除“学”与“思”，而他所说的“学” 与“思”究竟是什么呢？关于“学”，他说：

“‘好古敏求’者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者， 学此心也；求者，求此心也”（传习录中等顾东桥书）。

“学业者，求以尽吾心也，”（全书卷二一答徐成之书之二） “六经者，吾心之记籍也。而六经之实，则具于吾心。⋯⋯而世之学者，

不知求六经之终于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是六经矣。”（全书卷七稽山书院尊经阁记）

显然，王阳明所谓的“学”并不是通过实践去深求关于客观事物的规律的知识，而是内心的自己冥想，“一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透”（传习录下）。这本来就是禅宗的“顿悟”之法。他所谓的“学”更不是从历史实际中实事求是地去学习古人的优良传统，而是任意地从自己的心来解释历史传统。这是一种可以不依赖历史实际和社会实际，不依靠理性活动，便能证明先验知识的神秘的直觉主义。但是所谓神秘的直觉，只能是一种欺骗人的把戏。直觉的来源，不可能不是客观世界。离开了实践，当然只能求之于六经古训。但是为了证明所谓顿悟，就不得不把说话颠倒转来，说成“六经吾心之记籍”，犹之防象山说的“六经注我”一样。

王阳明所说的思与所思不加区分。他说： “‘思曰睿，睿作圣。’‘心之官则思，思则得之。’思其可少乎？沉

空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”（传习录中答欧阳崇一书）从这里讲的看来，王阳明所谓“思”并不是理性的思维活动，而是“在良知上体认”，从“为善去恶”来拂拭自己的昭明灵觉的本体。同时，在他看来，衡量正确与谬误的标准，不是实践，而是“良知”的自明，“天理”的自发。这就是说，合于他的道德律的，才是“是”和“正”， 而违背其道德律的，便是“非”与“邪”。因此，他所说的“思”，是无根之木、无源之水的一种主体的印证。

明白了这一点，我们就不难了解他的“知行合一”说究竟何所指了他说： “心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人

之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有‘专求本心，遂遗物理’之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已， 以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；

不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理， 此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教。”（传习录中答顾东桥书）

“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离； 只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。”（同上）

“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（传习录上）

“今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。⋯⋯须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（传习录下）

从上面的话看来，主体和客体不是矛盾的统一，而是他所谓心与理不能有二的自同。一旦外于心而求物理，就要使知、行两立。在王阳明看来，主体是认识的唯一的源泉。他认为只要使心中的“良知”得以发扬，不受物欲所遮蔽，这就是“圣门知、行合一之教”。因此，“知”、“行”这两个范畴，在王阳明的哲学辞彙中只是在观念上的一些层次的区别，而没有对立的因素。知、行都是在于“致良知”。他自己就曾举例说，“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好⋯⋯”（传习录上）。前已指出，他认为“色”也者，是存在于“我心”的，因此，“见好色”与“好好色”是在“心”的知、行中原来就是统一的。

王阳明说的“行”更同实践的范畴有严格的区别。在他看来，“知”是一个明觉体，“行”是一个动机，都在意识之中。“行”之真切笃实，指念念不杂私欲，因此，他说，“行”在于“不使那一念不善潜伏在胸中”。这里“一念”，即指人欲，内心“无一毫人欲之私”，也就达到“知之真切篇

实处”，即是“行”了。这样看来，他虽然翻来复去地搬弄概念，但归根结蒂仅只在于说“行”即是“明善恶”、“去人欲”那样的消防作用，和认识的实践性是毫无共同之处的。

王夫之对于王阳明的“知行合一”说的唯心主义实质早就给予了精到而深刻的分析与批判，例如：

“陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也。⋯⋯其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也；以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理， 若或见之，不以身心尝试焉。”（尚书引义卷三说命中二）

王夫之正确地指出了陆、杨、王所说的“行”实际上是“不行”，“以知为行”，和佛学的“知有是事便休”相同，都是“销行以归知”，“本汲汲于先知以废行”的。

这就说明了一个问题，我们不能把王阳明所说的“行”和一般的实践的概念混同起来，决不能看到字面上的相同，便用什么“抽象继承法”去“继承”王阳明的“知行合一”说的“抽象意义”。我们所说的“行”（即实践） 乃是变革现实的活动。毛泽东同志说：“人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其他一切活动的东西。”他又说：“人的社会实践，不限于生产活动一种形式，还有多种其他的形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术的活动，总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的。”（实践论， 毛泽东选集第一卷，页二八——二八二）实践是真理的标准，在斗争中检证人们的认识，才是矛盾统一的过程，而王阳明却在前提中早已否定了认识过程的对立面。

王阳明既然否认了客观事物的存在，用闭门参悟的心理活动来代替实践；既然规定了“行”在于防止矛盾，不使“一念”存于胸中，那么他就不得不进而主张“七情”也不可有了。他说：

“忿■几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿■着了一分意思， 便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿■，便不得其正也。如今于凡忿

■等件只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相关，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”（传习录下）。

“不要着一分意思”原是佛教语，意思是“心”不为外物所动。“心” 既不为外物所动，就好像一面明镜，“物来顺应”了。这样一种“空”与“静” 的神秘境界就被王阳明赞颂为“心体廓然大公，得其本体之正了”。在这样的境界里，斩绝了喜、怒、哀、乐等等的情感，“心”如死水一般，没有一丝波纹，又如明镜一般，没有一星污痕。据说，这 时，“心”便合“动”与“静”为一，“无善无恶”了。问题还不在这里，我们知道，在人类阶级社会，有阶级一致的利害关系，即有阶级的同情心，有阶级的对抗性，即有阶级的仇恨心，不能说看只人相斗，就断定为非，也没有那样超阶级的怪人， 在“人相斗”的情况中，就超然于阶级关系之上而“此心廓然”不动气。这种理论很明显地是取消阶级关系和阶级斗争的反动说教。因此，“大公”的字面本身即含有阶级的内容，而万不能来作“抽象的继承”。

这种企图把人引向死寂心理状态的蒙昧主义，早期启蒙思想家曾从唯物主义和人道主义的观点出发予以猛烈的抨击和批判。颜元所提出的反对命题是“以实济其空，以动济其静”。他说：

“有耳目则不能无视听，佛⋯⋯不能使人无耳目，安在其能空乎？道⋯⋯ 不能使耳目不视听，安在其能静乎？⋯⋯即使取其顾而各遂之，佛者之心而果入定矣，空之真而觉之大矣，洞照万象矣，此正如空室悬一明镜，并不施之粉黛妆梳，镜虽明亦奚以为？曰大觉，曰智慧，日慈悲，而不施之于子臣弟友，方且照不及君父而以为累，照不及自身之耳同心意而风为贼，天地间亦何用此洞照也！且人人而得此空寂之洞照也，人道灭矣，天地其空设乎？ 道者之心而果死灰矣，嗜欲不作。⋯⋯正加深山中精怪，并不可以服乘致用， 虽长寿亦两间一蠹。曰真人，曰至人，曰太上，而不可推之天下国家，方且盗天地之气以长存。⋯⋯乾坤中亦何赖有此太上也？且人人而得此静极之仙果也，人道又绝矣，天地其能容乎？⋯⋯”（存入编卷一）

颜元所说“人道灭”、“人道绝”，用现代语来说，就是违反人的基本的社会实践生活与人的有目的活动的理性作用，也就是一种蒙昧主义。

王阳明为了掩盖其极其露骨的蒙昧主义，他声言他所谓“无思无为”并非“槁木死灰之谓也”：

“理无动者也。常知常存、常主于理，即不睹不闻，无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非槁木死灰之谓也；睹、闻、思、为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，那是动而未尝动也。所谓‘动亦定，静亦定’，体用一原者也。”（传习录中答陆原静书）

这样一种“体用一原”的诡辩乃是为了弥补其主观唯心主义哲学体系中的隙穴，因为，从所谓“理无动者也”的谬论前提出发，到动静二者都是“定” 的荒唐结论，已经在根本上否定了对立物以及与之相应而产生的运动，因而就从“定”于一的手法，达到了否定一切理性活动，使一切都还元于先天的封建道德律，即王阳明所一再诡辩的所谓“不睹不闻、无思无为”乃是“一于理”。这就是说，人只要一旦自明到他“心”上存有先天的道德律，虽然他“无思无睹，无思无为”，也是能够“一于理”的。这样，作为“良知” 的“心”既是认识的“主体”，也是被认识的“客体”，既是“动”，也是“静”，既是“体”，也是“用”。总之，“良知”的神通如此其广大，以致在他看来一切活生生的矛盾就消融了。基于他的这样的形而上学的观点， 居然可以否定一切客观世界的矛盾律，其结果只能是加王阳明所说的“良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。”（传习录中答欧阳崇一书）

这和农民的哲学是根本对立的，农民在被压迫被剥削的现实里，敏锐而深刻地感受到给封建统治阶级“纳粮”、“当差”是和他们的权利处于尖锐的矛盾地步，他们不是“反求内心”去消解这一矛盾，而是用“人相斗”的起义方式同地主阶级展开了对抗的战争。

为了扑灭农民的革命斗争，王阳明既用残酷的军事镇压手段，又用“攻心战”，大肆宣扬“良知”为“圣愚”所共有，问题只是“惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致”，如果“愚夫愚妇”一旦“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融；真个是灵丹一粒，点铁成金”（传习录下）。一句话说，放弃了邪思枉念，不进行阶级斗争，就可以由凡入圣了！王阳明所作“圣”、“愚”之分，脱胎于佛教的“圣”、“凡”之分。

这些术语反映了中世纪封建制社会的品级结构以及等级即阶级的现实。“圣” 在政治上是具有身份的特权者；在人性的分类上来说，其心如明镜，“纤翳自无所容，自不消磨刮”（全书卷四答黄宗贤应原忠），这就虚构了“圣”

之“心”早已光明照耀，不需再去“人欲”了。“愚夫愚妇”（或称为“下品”、“常人”）则不同，他们在政治上是身份微贱的被统治者，在人性的分类上讲来，其心“为斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀”，这就又虚构了“愚夫愚妇”必须去“人欲”。原来，王阳明的“致良知”之类的说教主要是对“愚夫愚妇”们说的。那些“圣”者既有绫罗绸缎，山珍海馐可以享用，手里又挥舞着特权法律的鞭子，这些，在王阳明的眼睛里却是“一于理”的。“愚夫愚妇”们呻吟于饥饿线上，而企望着过一种能够维持温饱的人的生活，却被说成是“邪思枉念”，诱使他们服下简易式的“致良知” 说的“灵丹”，把阶级斗争的要求通统去掉！实践是真理的检证，我们一旦从王阳明用抽象的语言来表达的哲学领域，来到他实际运用这样理论时，就再明白不过了。正德十二年（公元一五一七年）他刚到江西万安，就有数百名无衣食的农民向他呼吁“饥荒流民，乞求赈济”，王阳明也就不能廓然大公，不能不动气，勃然大怒地这样说：“本院到得南赣，即便差官前来，抚插尔等，尔等各安生理，毋得作歹为非，自取杀戮！”（年谱）要求有一口饭吃，竟成了“作歹为非”而“自取杀戮”了！由此我们就可以清楚地看出， 王阳明的“圣”、“愚”品类分别的反动的本质，难道这中间还有一点点“平等精神”吗？难道这中间还有什么“个性解放”的成份吗？

和一切道学先生一样，王阳明把他的“致良知”，说成是孔、孟的“道脉”所在，并宣称如果违背这样的正宗，就是“异端”。他把他的学说视为通天地鬼神的灵符：

“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之知道，得此者方谓之有德；异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。”（全书卷五与杨仕鸣书）

他又说： “某近来却见得良知两字日益真切简易，朝夕与朋辈讲习，只是发挥此

两字不出。缘此两字，人人所自有，故虽‘至愚下品’，一提便有省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾。”（全书卷六寄邹谦之书之三）。

这里，王阳明简直是以通天教主自命了，“致良知”说便是一种“简易” 的教义，他以为变矛盾的俗世入于“无对”的圣境，这样“简易”教旨是有效的丹药，使“至愚下品”忠实地服膺起来，就能够发生融合无间的社会秩序了。从这种神秘的宗教的虚构讲来，可以看出，唯心主义最后必然和神学相通。

总起来说，王阳明所谓的“心”（等于“良知”）是具有下列的几种意义的：在世界观上，它被膨胀为宇宙的本体；在伦理范围内它被臆造为先验的自满自足的封建道德原则，在认识论范围内，它被作为一个统一体，既是认识的主体，又是被认识的客体，同时是“正”与“邪”的绝对标准和尺度， 它排斥与消解现实生活中活生生的矛盾。综合这几方面构成了一个整齐的体系，宣质是彻头彻尾的主观唯心主义的正宗理论。