第四节 方以智的无神论和唯物主义一元论

下面，我们再来研究方以智怎样打落了上帝的神圣的光轮。

在他的时代，中国不但有土生土长的神学，而且也输入了泰西的洋神学。对这些神学说教的攻击，方以智是勇敢的。他说：“士子协于分艺，即薪藏火，安其井灶，要不能离乎此（指文字）。时移改体，沿变传伪；株守臆造， 两皆纷舛！”（曼寓草中此藏轩音义杂说引）这不仅是对于文字研究而进行的批判，而且也是泛论一般的道理。这即是说，不论时髦的古经解释，抑或守旧的古经笺注，离开唯物主义而传伪、而臆造，都是胡说。当时来华的基督教徒对于诗、书“钦若”“昭事”的经说，傅会出一套上帝的新说，更有传统的儒家出来保卫国粹，反对这种基督教徒的中西合璧的上帝说。前者可以说是“时移改体”，后者可以说是“株守臆说”。在当时的学术界，这样的辩论是相当普遍的，天主实义一书中的问答即反映争论的实况，甚至从思想上的“辟邪”和“反辟邪”的对立，还引起了政治斗争，如南京教案。这种论争，在下节讨论，这里从略。方以智既反对洋说，又反对旧说，他在他的书中屡次指出大禹、周公、孔子圣人的真学问在于“质测即藏通几”，而不是如后儒所空谈的玄虚神学，例如他说：“头上安头，凿空言高，而惩咽废食，浚恒自快，荀子所谓错人而思天，失万物之情。”（同上名教说后） 他更表示不满意西来的传教士乐于谈天主而倦于谈科学，因而“拙于言通几”。他批判中国的古今哲人，有很多中肯的论断，说“儒者⋯⋯株守常格， 至于俯仰远近，历律医占，会通神明（指道理），多半茫然”（语录），说庄子“不过以无吓有，以不可知吓一切知见”（炮庄秋水篇评），说“公孙龙离坚白（按方氏第一个提出这样的命题，以区别于合同异），⋯⋯不通大小互换”（同上），说汉儒“考究家或失则拘，多不能持论，论尽其变”（曼寓草中史断），说“晋人⋯⋯诡随造駴，愈遁愈奇”（同上清谈论），说宋儒只守“宰理”，“宋、明理学”的空谈，“国失之弱”（同上史统序），

说朱子比庄子更会迷人，庄子不过是声闻禅，朱子却是祖师禅（炮庄天地篇评），说“心学滑稽易，口耳学圣贤难”（同上人间世篇评）。然而他对于惠施提出的自然体系方面的问题却说：

“惠施⋯⋯正欲穷大理耳。观黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故， 此似商高之周髀与太西之质测，核物究理，毫 不可凿空者也。”（同上天下篇评）

他对于子贡的货殖，更说： “子贡亿则屡中，是真‘畸人’也。”（同上大宗师篇评）

按庄子“畸于人而侔于天”的话，为神秘主义的特种上帝说洞开大门， 当时基督教士就用“畸人”而合于天自况。方以智之把货殖市民规定成“真畸人”是有思想斗争的意义的，因此，他在这里同时批道：有了“真畸人” 的产业家，“穷人皆饱矣”。从这里就可以看出在他的近代思想方法之下的天人关系，是打上了什么样的时代烙印。庄子说，“物不胜天，久矣；吾又何恶焉！”而方氏反对说：“物即是天，吾又何恶焉！”（同上）他批判庄子说的颜子“坐忘”的虚无主义式的“说玄说妙”，指出“颜子人道而贫， 子贡人道而富。一个吞杏仁，一个摘杏花”（同上）。这样看来，懂得“天” 的人不是宗教家，而是科学家和产业家了！

方以智也反对西来的宗教思想。在这一点，他的话比较含蓄，但我们仔细推敲他在许多地方的论断，就可以发现所谓西人“拙于言通几”的实质， 多半指基督教神学。例如曼寓草中的两端之中一文讲逻辑名理，显然既受当时名理探的影响和辩学三笔的刺激，又不赞成借辩诘巧说而证明上帝造化之说。他分析了各持一说的诡辩，最后指出判断要“措事于义之所可，亡于义之所不可”，接着批判说：

“或曰：⋯⋯设曲巧，幸造化，可以得矣，然而未知也，其未可以必之理均，而弃义从邪，先多一失矣。由是观之，将取‘畸士’之巧说乎？将由圣人之中道乎？攫以‘畸士’之巧变而不动者，真不惑也。”（按“畸士” 即影射利玛窦辈）

当时利玛窦、傅汎际一派传来的西方学术，如寰有诠、名理探等著作， 都介绍了亚里斯多德的学说，在迎合时代的实陈方面讲 “形下”，讲“审形”， 讲“器”，而从教义的宣传方面讲“形上”，讲“灵学”，讲“道”，前者依然被看成后者的奴婢。在方以智的书中，处处反对了这样的诡辩，如说“即器即道”，“道寓于器”，“上道下器，分而合者也”，“一在二中”，“一多相即”，“合虚实神形而表气中之理”，“理之可徵，神在其中”，“物理在一切中，⋯⋯即性命生死鬼神只一大物理也”，“心亦物也”，“两间皆实际，无陈先陈后”，总括起来还是一句话：“不可以质测废通几，不可以通几废质测”。正因为他树立了唯物主义一元论，同时也就树立了无神论的世界观，他也就不能不反对神学，而且更不能不反对基督教神学。基督教教士们把诗、书中的“钦若”“昭事”引用来大讲“上帝”是中外古今合辙的，方以智指出，“钦若”、“昭事”所说的上帝是假的，不过利用它来警惕自己罢了，问题只在于“格天之则，即格物之则”。他说：

“质文之运，三代循坏，兴废有定数，皆自人事酿成，⋯⋯此定理也。占候祈禳原为小数。而警予责己，仰思咎谢，俯答明谴，尧、舜、汤、文以来，自有‘钦若’‘昭事’、毋敢戏渝之道法在焉。⋯⋯而当前物则，天度同符，格之践之，引触酬酢，信其不二，享其不惑，此则有所以为物、所以

为心、所以为天者，岂徒委之气质而已乎？”（物理小识卷一）

那么“上帝”是从那里来的呢？他说这不过是人们自己所假设的一种称呼罢了：“物所以物，即天所以天。心也、性也、命也，圣人贵表其理；其曰‘上帝’，就人所尊而称之！”（通雅卷一一）这就是说，上帝的尊称并没有什么神圣，如果人们愿意剥去其光输，那就可以改用别的名称去表现， 称“物”称“天”称“上帝”是随时代而有变化的观念。

为什么有“神”或“上帝”这样的名称呢？方以智指出这是从古代世界传下来的，古人造字的时代本来是和宗教信仰分不开的，但 后世却妄加傅会， 立起神不灭义来：“古天曰神；地曰示，篆从示象旗，岂从‘二小’乎？谓古‘天’为汀因切，与‘神’同韵，地与示同韵，则可；而以此立义则王安石矣！”（通雅卷一一）

为什么人类要信仰神鬼呢？方以智从心理的分析出发，指出这是由于人类自己欺骗自己，神鬼观念是一种心理作用的反射。庄子达生篇有一段桓公见鬼的话，庄子在寓言中提到“有鬼乎？曰有”，并举出了一群鬼来。方以智在炮庄中批判了这群鬼都是莫须有的，结论说：“愚曰：人情闻怪即骇， 骇则肝气发而气上舒，或以恐伏之，或以喜引之，此治神之医方也。有则俱有，达者造名，以鬼从类耳。奇在有名，而鬼即因之。惟圣人能知其故而不惑！”

法国唯物主义者荷尔巴赫在他的书中反复提到，宗教是人类愚昧的结果。方以智也从人类知识的有限性，指出神鬼的观念乃是由于人类对自然规律之不理解，因而神鬼是和人类知识的贫困相联系着的。荷尔巴赫指出：“当神学无力对待这种或那种说法时，他们就乞灵于万能的上帝，作为最后的手段，乞灵于神的最高意志，乞灵于奇迹。”（荷尔巴赫致叶甫根尼书信集， 俄文版，第十一信）这正适合于宗教是贫困的反映这一原理，同样方以智说：

“可知之灵以不可知而灵，尤人之所不知者也。有以信致专者，即有以疑致畏者，即有以不信致勇者，此其机一，何神乎？积想不已，能生胜气， 人心无形，其力最大，是也。故曰：有体物之鬼神，即有成能之鬼神，即有作怪之鬼神。权在自己，正己毕矣，彼如我何？圣人知之，故能转物。”（物理小识卷一二）他把这种宗教信仰叫做“心神自灵说”，实陈上指的是心神自惑自迷说，因为不惑不迷，就不需要神鬼了。神鬼既然只是“达者造名” 的东西，那么精神魂魄之类是怎样造成的呢？他从自然现象来答复这个问题。在上面我们已经指出他的“凡运动皆火之为也，神之属也；凡滋生皆水之为也，精之属也”，因此精神就是物质（气）的运动和生长的同义语。从表面上看来，这里好像有作为唯物主义的假面具的泛神论色彩，但实质上这里的精神是作为物质的规律性看待的。他说：“两间惟太阳为火，而月五星皆属水；人身骨肉血脉皆水，惟阳火运之则暖，暖气去则死矣。⋯⋯进而言之，精气、皆水也，神、火也。又进而言之，神不离精气，惟剔而知之，斯贯而理之，精无人，神无我，致中和者享之矣。”（物理小识卷三）这种“精神”不但是“气”的规律，而且可以被人所认识，他说：“因气化而形化， 圣人重在理化，理与心来，知则能用。⋯⋯精神皆气也。⋯⋯圣人合内外、形神、虚实，而明其中之理，故善用其神化，不则且为精神性命阴阳所惑。”

（通雅卷一八）这样看来，“精神”在这里指的是“气”或物质的本质，也即在人类认识中的“理”。因为惟有在物质中才能发现精神，所以他又说： “虚舟子曰：‘蜕形见气，蜕气知神，蜕神归空，蜕空明理，蜕理还物’，

则践形者神也。〔司马〕谈引道家曰：‘形神离则死’，而老曰：‘死而不亡者寿’，大乘呵鬼窟神我。正须穷尽此心，乃能不惑。”（同上）

我们应该指出，把这种“神”的空话去了，剩下的就是物质运动的规律。然而他总是套用着神明或帝则之类的古语，说他自己要说的话，例如：“物呈帝则，知而无知，出入以度，不落动静。权衡付之万世，心天本不可欺。⋯⋯ 深几神明，惟心体物，颐不可恶，观其会通。易简知险阻，险阻皆易简，森罗节序，本不动丝毫者也。”（炮庄骈拇篇评）这“帝则”就是出入风度， 森罗节序的规律，也就是他说的“格物之则，即天之则”。显然，上帝的紫袍被他剥去了。

他有时也把“神”的外壳否定，指出真正要知道神，反而在于人：“天之为天也，神不可知；而神于可知之人”（见前引）。“孔子屡称鬼神，而黄帝曰，道无鬼神。盖体道者，鬼神无如之何！”（通雅卷首之二）因为“天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物”（见前引）。人类所以能知天之道，就在于人类的人身构造是一个小天地，“质而稽之，有生之后，资脑髓以藏受也”（参看物理小识卷三人身营魄变化），据他说，“真宰”二字反而属于人自己。但这不是说人类是靠灵魂来生活的，“有生必有死，⋯⋯有明必有幽”，生死是自然现象，“犹草枝木实，种之复萌”（参看上书总论）， 精神不灭以及长生之说，他认为都是唯心影响所致。“生寄也，死归也”， 完全是自然之道（俟命论上）。他说从质测看来，“形神离则死”的无神论命题，是正确的。生来死去，“本无限量”（神仙说），至于他提到古人的神鬼说在于使“民之信理，不如其信利害”（同上），却显然是一种非历史主义的曲说了。

方以智在易馀（按这部书序于公元一六五一年，其中虽然象数的气味甚重，但不少论点和其早年著作相同，但此书文辞奥衍，引用不易）的生死故篇对有神论者逃生死之说，用自然之义予以批判，他说：“天以生死迷人乎？以生死养人乎？即以生死炼人乎！圣人因以万世之所迷者，养万世之生死， 即以万世之生死自炼其天，以养万世之天。有知此者乎？无生死矣。”这是无神论的命题。因此，他正面地主张：“有知民之义即鬼神之义者乎？有知生还其生、死还其死之义即生即不生、死即不死之义乎？世也者，天地所以炼生死之也。”这里把生死看作了物质守恒的运动，命题是光辉的。

方以智的自然史哲学，有时还不脱离古代人的传统的洞察，好像赫拉克里特，把物质生成放在“火”中，然而已经脱离了古代人的局限，开始力求说明“运动的起源”了。

从他的自然体系说来讲，他的世界观是以“火”为中心的唯物主义一元论。中国古代有五行说，十七世纪又从西方传来西洋古代的四行说，有人问仙将何以决其是非呢？他说，数字都不过是假说，“谓之”罢了，人们“谓之二即是一，谓之不二不一，谓之三两，⋯⋯谓之四五，谓之五六，无不可者”，实际上天地间不论“虚气”或“实形”，都是一大物理世界，“直是一气而二行交济耳。⋯⋯气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也。⋯⋯若欲会通正当，合二求一，而后知一在二中”（参看物理小识卷一）。他指出， “神”这种不可知的东西，最好不去讲它，应该只从一气方面讲起，努力研究“所以为气而宰其中”的道理。那么，什么是所以为气的“精神”呢？他说：“上律天时，凡运动皆火之为也，神之属也；下袭水土，凡滋生皆水之为也，精之属也。”（同上）这样看来，物质生成，没有什么上帝在那里“使

之然”，而其所以为物质的“神之属”（即假定说是神一类的概念），原来就是物质的“火”。我们为了理解方以智的火的一元世界观，现在把贯穿于他的书中的这一基本原理中的重要命题，举例于下：

“五行各有其性，惟火有二，曰君火、⋯⋯相火。⋯⋯火内阴外阳而主动者也，以其名配五行谓之君⋯⋯；因其动而可见，故谓之相。天恒动，人生亦恒动，皆火之为也。⋯⋯天非此火不能生物，人非此火不能自生。⋯⋯ 天与火同，火传不知其尽。故五行尊火曰‘君’，畜觉发机曰‘相’。⋯⋯ 火无体而因物为体，人心亦然。⋯⋯明乎满空皆火，君相道合者，生死性命之故，又孰得而欺之！”（物理小识卷一）

“气者天也。⋯⋯不识其性，又安所讲君臣炮制乎？⋯⋯两间皆药也， 皆物也，皆理也。阴阳气味生克制化，物无不具，而或以地异，成以时变， 惟人亦然。”（同上总论）

“野同曰：‘满空皆火。’物物之生机皆火也。火具生物化物照物之用， 而有焚害之祸，⋯⋯必赖灰斗养之，置灶 与缸以用之。伦物协艺之灶，夫非即用即藏者乎？剔言天命者，神不可知之冒总也；剔言性者，心不自知之平泯也，其实流行一切中。圣人表此心之条理，用中于尽，物物不过乎物，斯中节而两忘矣。”（炮庄养生主篇评，按批判庄子“指穷于为薪，火传 也， 不知其尽也”句，指为“昧于秩序”的不可知论。）

“愚谓庄子掇拾（按指昆仑神、冯夷神、肩吾泰山神、禺强北海神等）， 畅其意耳，其名与事，半真半假；其旨则所谓‘神鬼神帝，生天生地’，惟心所造；其理则‘自古以固存’者矣。”（炮庄大宗师篇评）

“张横渠曰：⋯⋯谓虚生气，则入老、庄‘有生于无’自然之论，不识有无混一之常，⋯⋯此质论也。火弥两间，体物乃见；惟心亦然，体物而节度见焉。道器不可须臾离也。”（炮庄大宗师篇评）

“试看天道变化，一寒一暑；炮制火候，一武一文。缓急无非中琴之节， 张弛无非养弓之用。且道不落寒暑天，不问文武火，穿却缓急张弛底在甚么处？”（语录卷二）

“满空皆火，惟此燧镜面前，上下左右光交处，一点即燃。⋯⋯丈人有五行尊火之论，金木水土四行皆有形质，独火无体，而因物乃见，吾宗谓之传灯。⋯⋯药地则曰：土灶、茶铛、油盏、香炉为火焰，现三世诸佛，三世诸佛吐舌笑。⋯⋯今日特题铸燧堂，为诸仁者发机！”（同上）

“弥空皆火，而薪以续燧。主中之主，果何在乎？以世为樊而逃空，空一樊也；以薪非而火而欲除之，火亦尽矣。”（炮庄养生主总炮）

“野同录曰：用虚于实，即事显理，此治心之薪火也。感而遂通天下之故；子舆曰：苟求其故，此故之原。”（通雅卷之三）

“潜草曰：火丽薪而用其光，安于灶而享其熟物之功，心物交格而享其通。⋯⋯以斯文藏性天，圣人所以大畜古今之神，而安万世之灶乎！”（同上）

“有谓形为薪、神为火者；有谓事为薪、理为火者；有谓火离薪则灭者； 有谓离薪则光灭，而无体之火不灭者；有谓火满空中，而用光必在得薪者。但请善刀（按借用庄子“庖丁之刀”句）析烧而续之，若不知析烧，自不知缘经（按指庄子“缘督（训中）以为经”句），又何能续哉？”（炮庄养生主篇评）

“老、庄⋯⋯息火之药也。圣人则燧薪釜灶，享其功，防其祸而已矣。”

（炮庄则阳篇评） “且劈古今薪，冷灶自烧煮。”（语录卷一）从上面的许多具有创见性

的命题中，可以看出：

一，世界生成的最初根源，不是唯心所造的神鬼神帝一类的上帝，也不是特种神似的意识（心）或理念（理），更不是息火的虚无或神，而是两间皆物，“一切物，皆气所为也，空皆气所实也，物有则空亦有”（物理小识卷一）。气（物质）之所以然，用“一”来讲叫做生成万物之“火”，用“二” 来讲，叫做矛盾构成分子的“君、相”或“虚、实”，一在二中，二统于一。“火”的君相道“合”，“火”的用虚于实，就是大物理世界的“故之原” 或叫做第一原理。这里最重要的创见在于：他披着五行尊火的传统的外衣， 超出了物理学家的“最初一击”的神秘说，而洞察或臆测到对立物统一的自然运动。这种“凡运动皆火之为”，不是说火在自然之先，而是说火体物而显，也即“物之自然，物之则，天之则也”；不是说有生天地的和被生天地的两橛，而是说“知所以生天地者，则未有天地犹今而已”（见前引）。这比当代王夫之的“絪缊生化论”还高一筹。这一点正如恩格斯所指出的，是科学家的实验不能不落后于哲学家的预见之历史特点。

二，按照气是天、满天皆火的命题来看，物质的实体是世界第一性的东西，他以为否定物质就等于“息火”似地否定世界，谁要想从物质遯去，那就是如庄子，其理论是“毒药”，其言论是“梦话”。方以智指出：“曾知吾身之遯于地水风火乎？曾知苍天之遯于瓦砾矢溺乎？曾知太极之遯于马毛龟甲乎？此物之所不得遯而皆存也。”（大宗师篇评）按照“运动皆火之为” 的命题来看，火在天中是规律性的东西，如果说这种规律性隐而难见，也不妨以“神”的名称来表示它，然而“神”却不是上帝，而是隐而不见的规律， 这种“神之属”是可以“以费（指显）知隐，丝毫不爽其则也；理之可徵者也，而神在其中矣”（物理小识卷一）。这就是他的“寓通几于质测”的最高原则。掌握了规律或秩序或条理，即抓住了“神”，也即不为神所惑了。但是规律从来常被人视为不可知的东西，当做形而上的一截，或当做形而上的“道”，离器存在于际先，而“唯心所造”地把它说成上帝；以所剩下的可知的东西，当做派生的一截，或当做不值重视的“器”，而居然“离器言道”地把物质世界否定了。他反对说：“神而明之，知而无知，然岂两截耶？ 知即无知，故不为一切所惑，乃享其神（指世界本质）。”（物理小识卷一） 他正确地指出庄子以虚无恫吓存在，以不可知恫吓可知，主张从不知（知而无知）到可知（知即无知）的过程，也即他说的知识是古今之积的发展。炮庄齐物论篇评道：“集云：不知之知非不知也，⋯⋯特不知所由来耳”，大宗师篇评道：“知症神于知故”，就是最好的注脚。因此，规律或法则只在世界的物质运动之中，不是如有神论者、唯心主义者的说法，在世界之外可以寻求超世界的“神”或“道”，请看他的名论：

“愚曰：或以祖父、儿孙比道之于法，⋯⋯此非喻可喻也。祖父生子生孙，遂为分体，而道则生之而与之同时者也。”（炮庄大宗师篇评，按论“真宰是谁”。）

“一切法皆偶也（注：匹也）。丧偶者执一奇耶？奇与偶对，亦偶也。丧之，当立何处耶？莫是一往自迷头耶？莫堕混沌无记空耶？丧二求一，头上安头；执二迷一，斩头求活。”（同上齐物论篇评，按指庄子“丧其偶” 句。）

“若一多相离，体用两橛，则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯， 一亦是病。⋯⋯两间无非‘相待’者（按指对立），‘绝待’（按指统一） 亦在‘相待’中。”（一贯问答）道、神、真宰这一类离法则而悬空假设的唯心主义一元论，是头上加头的反自然的怪物；以祖父生子孙来比喻道生法则，是不伦不类的胡说，好像“字经三写，乌焉成马”（同上），把“马” 这一实体性的字写成了似是而非的虚而不实的”乌”字或“焉”字！反之， 把可知和不可知分成二截，“执二迷一”，于是乎成了“斩头求活”的二元论。要知道一切运动中的事物本身是偶匹二者对立的统一物，“火”就是君火和相火的统一，同时是用虚于实的物质自己运动。如果就“火”这种隐秘难测的东西是“神”，那么其他四行可感知的东西便是“身”，前者不过是抽象的（虚），后者不过是具体的（实），而“身与神为耦”（同上），也是对立的统一。方以智对于宇宙客观规律着重强调了对立物的统一，如他说： “大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。”（东西均三徵篇）”吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。”（同上反因篇）

三，物质的实体和规律既然是“物之自然”，那么人类的认识和实践， 也要如实地“炮制”自然，所谓“惟人亦然”，“惟心亦然”。方以智在这一点又前无古人地洞察到形式的真理。从认识论讲，他指出天地所以然之“故”既然是物质运动的秘密，那么人类知识最大的特征是“神于知故”。知其原、识其性就在于“心物交格而享其通”，以心体物，即事显理。物火和心火一致，即所谓“治心之薪火”。从实践上讲，他指出天地间既然是一大炉灶，不断地锻炼出新的东西，传火不尽，那么人类最大的本领是在历史的实践中按置“燧薪釜灶”，把古今万物当作薪，前人续后人地自己烧煮， 而炮制出“即用即藏”的文明来，为人类所享受。一切理想如三世诸佛，不过是人类炮制出的妙境罢了。在他看来，所谓“君相炮制之道”，君为虚， 相为实，虚为不可见，相为可见，“可见不可见，待与无待，皆反对也，皆贯通也，一不可言，言则是二，一在二中，用二即一”（炮庄内篇评），然而统一之中的反对二极，物质实体更比物质规律要实在些，所以说“不得宰相，至尊何用？不知徼籥，则顽天顽海顽虚空耳，塞上塞下，亦胶盃也。”

（炮庄逍遥游篇评）

方以智对自然根源及其生成发展问题，用琉璃作了一个唯物主义的比喻，他说：“未有天地，先有琉璃。人一琉璃也，物物一琉璃也。可方可圆， 可稜可破，可未可长，⋯⋯一不可量，量则言二，曰有、曰无两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”（东西均三徵篇）这一段话的意义，即说明他的“公因即在反因中”（同上所以篇）的定理，即宇宙的客观存在是和矛盾发展的运动分不开的（按易馀中也说“太极为琉璃宝鉔”）。

明白了方以智唯物主义的“火”一元论的总旨，我们再分别研究他所坚持的唯物主义范畴以及他反对唯心主义的战斗精神。

一，在存在与思维的关系问题方面，他对唯心主义的斗争：

上面所举他的气即天、物即天、天地一大物理、两间皆实、心亦一物等命题，已经意味出物质存在是第一性的。因此，他到处对以心以神为第一性的各种唯心主义学派，如儒、佛、道和基督教，展开了无情的斗争，从而捍卫着唯物主义的阵地。这正是市民反对派从光明理想和封建黑暗不相容的悲

剧生活，折射到世界观的革命意识。请看他在思维与存在的问题上对佛、儒、道唯心主义的笔力劲健的批判：

“天无七曜五行，天复何用？船无帆樯篙橹，舵手何为？既建丛林，自安职事，纪纲条理，法位现成。譬如一人，五官百骸各称其职，而元气自运， 神明斯享。必执以心为内，以法为外，身首异处，岂得复为全人！？翻笑达磨分皮分骨分肉分髓，犹是批剥火候，特地一场支离耳！所叮咛者，形骸既分，即有血气之我；有血气之我，即有衣食之我；有衣食之我，即有是非之我。”（语录卷二）

“此中之秩序条理，随在毕具，随物可征。⋯⋯儒者人事处分，株守常格，至于俯仰远近，历律医占，会通神明，多半茫然。⋯⋯格物之则，即天之则，即心之则，继之以法，因物用物，是真无我。”（同上卷三）

“或问十三得（按指庄子说的各神得之），得仙耶？愚曰：汉志，老、庄在道家，神仙在方技家。⋯⋯或问因果。曰：饭为因，饱为果；耕为因， 获为果。切近可见者如此，则幽远难见者亦然。一不离二也。⋯⋯与言公理则厌，言福享则喜，直告之则不信，神奇之则惊！”（炮庄大宗师篇评）

“自然之理、自然之候，因表自然之法者也。法久自然弊，不以法必弊而不明法，亦目然也。扫法为高之弊（按指庄子否定规律）更百倍于法久之弊，此亦圣人知其自然者也。”（同上胠筐篇评）从上面看来，方以智是断言人是自然的产物，人的身体构造产生人的智力，这智力是可以认识世界及其规律性的，掌握了规律就等于说神明为自己所享有了。他有一段对庄子的河海寓言提出的批判，集中地表现出唯心主义神秘化的“河”、“海”观念在方以智的手中成了有利于人民生活的、并为人们所能掌握的物质自然：“或问药地，如何处分（即批判庄子）？曰：河水灌田，海水煮盐，吸到昆仑顶， 处处流甘泉！”（同上秋水篇评）他在思维与存在的关系问题上，也批判了理学家的客观唯心主义，例子很多，集中地表现在这句话里：“舍物则理亦无所得矣，又何格哉？”（见上引）他更批判了道学家所谓的道统心传，集中地表现在这句话里：“诗书礼乐，扩充之炭斗，优游之桑薪也。”（通雅卷首之二）

二，在运动、时间、空间和常变等规律问题上，他和唯心主义的斗争： 方以智肯定物质和运动的真实性，上面已经详述。他的矛盾产生运动的

自然观，在炮庄中更有具体地说明，例如说：“药地愚者曰：天以生死炼乎！ 人以生死自炼乎！往来、动静、好恶、得失，凡相敌者皆生死也。”（炮庄大宗师总炮）这里，方以智通过生死的概念来论证了矛盾产生变化的规律。又如：“揭暄曰：⋯⋯曲巷密室，虚自生风，衣动蹀行，皆与相鼓。⋯⋯物击物，物逆气，气触物，气感气，智噫之类也，⋯⋯皆气也，皆入窍出窍之几也。愚曰：此质测也，通几寓焉。心亦窍于物而风力乘之（按指运动）。”

（齐物论篇评）这是批判庄子曾空虚抑运动之说。物质时时在运动，心也时时在运动。如果如庄子所说，心能虚寂坐忘才合于自然，那么这就是以空虚为心，否定运动。方氏质问道：“执血肉为心者陋矣；执空虚为心者庸讵是耶？何以古空不痛，击身则痛；刺身不死，刺心则死耶？⋯⋯争知不被佛祖遮，何况庄子赚？”（同上）他曾举出自然运动的速度，是可以被现在的人所质测而知的，同时运动的“通几”就寓其中了：“写天新语曰：‘速’莫如火药之弹，算七日而周地，是太阳四刻即弹之周岁也。鼻一呼吸，日行四千余里，宗动天行十六万余里。愚者曰：更有一‘速’于天日者，本自如此，

乃令知之。此庄子可怜处（指风速之喻）！”（秋水篇评）他在论运动范畴时又曾形象化地用“张弛”来说明：“吾既叹代错之几，明公因反因之故， 而益叹一张一弛之鼓舞者天也。弓之为弓也，非欲张之乎？然必弛之养其力， 乃能张之尽其用，急时张多乎弛，已必弛多乎张，明矣。”（东西均张弛篇）

空间和时间是物质运动的形式。如果照他所说，庄子在运动范畴是“以死吓生”，在物质存在范畴是“以无吓有”，则在空间和时间范畴上是“以大吓小”，“以上吓下”，以至以“大年吓小年”。他质问：“塞乎天地， 谓之无天地也可乎？惟天下至诚为能化，谓惟天下至诚能空也可乎？”（逍遥游篇评）他指出庄子第一篇的主旨在于“徒侈其大”，从大而无限的“虚” 否定物质的空间形式的“实”，从玄而不定的“逍遥”否定时间形式的相续性。因此，他说“知芥舟乎？留有馀以为用，善用者用其容者也”（同上）， “舍日无岁，大知依然不离小知，大年依然不离小年”（同上）。大小上下先后之类就表示客观存在的多样的空间和时间形式，然而庄子都根据相对主义的观点把它们否定了。所谓相对主义，如庄子说的“方生方死，方死方生， 方可方不可，方不可方可”，必须和辩证法所指的相对性区别开来，正如列宁指出的“相对主义，作为认识论的基础，不仅是承认我们知识的相对性， 并且是否定任何为我们的相对认识逐渐接近的、客观的、不依赖于人类而存在的尺度或模型”（唯物主义与经验批判主义，页一二九）。作为尺度或模型的空间、时间既然被否定，那就要超出物质世界，寻找“无何有之乡”或藐姑射山（仙人住的地方）。方以智质问道：“逍遥乎寝卧其下，抟扶摇而上，是二时耶？始终耶？既曰逍遥游，如何添一句云：仿佛〔乎无为〕其侧？ 无中边耶？乐得旁观耶？”（同上）他一再说明“有大必有小”，“有生必有死”，而反对真际突际或际先际后的区别，因此从自然现象形容了物质空间的实在，而痛斥庄子认物质在空间为多馀或多方之说：

“五行为五经星，又添两个日月。惟日直行黄道，月星皆跳输打圈。怪哉，大地突然吊在虚空，千山万水，生物无量。你道‘骈枝’‘赘疣’，有过于此乎？庄兄撒急，嫌他多方，首须问罪！”（骈拇篇评）

他认为时间是物质运动“古今相续而成”的反复之道，它是实在的：“愚曰：终日乾乾（不息），反复道也，曾格致否？〔庄子〕‘疑始’无始，过反复关，乃能不惑。”（大宗师篇评）时间的未来和过去，既然是反复的物质形式，则过去的形式是实在，现在的形式是实在，将来的形式也是实在， 古往今来是“前至不异后至，此‘至’之名所以立；前去不异后去，此‘去’ 之名所以立。〔若说〕今天下无‘去’矣，而‘去’者非假哉？既为假矣， 而‘至’者岂实哉？”（知北游篇评）

方氏把庄子的“人间世”作唯物主义的时空解释，叫做“宇观人间宙观世”，宇指空间，宙指时间。他的为刘某取法名为法周、字华始的一首诗， 即表示出他对时空的观点：“纵横卍字本周天，立地揆方统大圆；无首履施何内外？此中包决在龙渊。”（语录卷一）按卍字是方氏讲天＝自然的象数式的字样，前二句说空间的可知性，后二句说时间的可知性（“无首”即指没有最初的神）。

方以智书中有不少精审的论断，涉及到常变规律，批判了庄子的物质方成方毁、方生方死的无常的片面理论。在通雅总论他指出万物的“独性各别”， 即从特殊性方面讲变化，而其“公性则一”，即就一般性方面讲经常。他更有“公性在独性中”的光辉的命题，他说：“物各一理，而共一理也，谓之

‘天理’。气分阴阳则二，其性分五行则五，其性人物灵蠢各殊，是曰‘公性’，而‘公性’则一也，公性在独性中。”（此藏轩会宜编）他折中了前人的理论，指川物理世界“其常也，即其变也”的常变二者统一的规律。一方面物质的变化是没有极限的，“变极自反”，如果忽视变化发展，“则周公之仪礼有不可以治世，神农之本草有依之足系人”，因为“古所无者，何知今非创产？今狎见者，乌知后之不变灭乎？”这已经涉及到进化论的观点， 对中世纪“天不变、道亦不变”的支配意识是具有火药性的。另一方面，所谓变化又不是庄子说的没有尺度和模型可循的，而第一，“有之其常”，物质的变化后面有变化的物质，“无不同者”是物质一般，“无一同者”是因时因地的“古今殊称”；第二，变化都是有规律的，因而是实在的，问题在于说明“星辰何以明？雷风何以作？动〔物〕何以飞走？植〔物〕何以荣枯”？ 一切存在不论“天裂孛陨，息壤水斗，象形光声，无逃质理”，而质理之中即寓理论的“通几”，所谓“或质测或通几，不相坏也”。

然而这种规律性和物质运动是自然的“物之则”，另外没有一个超物质的“天之则”，因为“物之则即天之则”。郭象法庄子齐物论说：“道无封， 故万物得恣其封域。”方以智直截了当指出这就是把道放在常的一边，把万物放在变的一边，弄成“两橛”了！郭象注说到“圣人不论六合之外，恐引万物以学其所不能也”，方以智对这种从道引申到不可知论的唯心主义质问道：“然则庄子标〔道〕未始〔有封〕之三等，是引万物以学其所不能乎？⋯⋯六合之外亦是一种分域耶？且问道既无待（按指绝对），以何者为外耶？” 因此，万物变化既然有成有毁，则物质在六合之内的成毁就是实在的，而非虚假的，他说：“裂缯翦锦以为服装，非成而何？断木伐石以为屋舍，非毁而何？”（同上）他认为齐物论是“破相逃玄”，以“通几废质测”，于是乎成了“梦话”（同上）！

规律有一般也有特殊，有共相也有别相，照方以智说来，它们是“大小互换”的。公孙龙离特殊和别相而坚持一般和共相，庄子又“以大吓小，以无吓有”，把它们还原于相对主义的无常虚境。方以智正确地提出了深刻的批判：“公孙龙离坚白、翻名实以困人，不通大小互换耳；庄子取其大小互换以为玄，而又欲压之以为名，公孙龙破口矣！”（炮庄秋水篇评）

庄子批判惠施极物不反，然而方以智却对惠施自然科学的研究极口称道，指出他的历物十事虽然陷于诡辩，但他是“欲穷大理”的，历物十事中含有“言物理变化，本无定形定名”的一面的道理，而他的“自我言之，无所不可”的命题就不正确了。关于“丁子有尾”一条，方以智考证了“丁” 字的本义，指出丁子是一种虾蟆或蛙之类，“初生正如丁有尾，及长则有足无尾”，这是从动物生成过程中探原的质测，所谓“指后而见初也”（参看通雅卷之一）。这说明生有所萌、成有所归的自然变化，然而从“辩士贪奇， 必贪颠倒”来讲，又可以把事物变化中的相对稳定性否定，得出另一种相对之义，得出一切“无定形、无定名”的结论，这里正指出不能利用科学材料证明“自我言之，无所不可”的诡辩，也即“惠施⋯⋯历物也，大其小，小其大，长其短，短其长，虚其实，实其虚而已”（通雅卷首之三）。