第二节 黄绾的哲学思想

黄绾，字宗贤，生于明宪宗成化十三年（公元一四七七年），卒于世宗嘉靖三十年（公元一五五一年），浙江台州府黄岩县人。

黄绾一生的思想经历了两次转变，一次是由相信宋儒到信仰王守仁，再一次是他晚年背叛王学而对“致良知”说展开批判。他早年时，曾拜谢铎为师，谢铎以宋儒黄勉斋教何北山的话教他，即“必有真实心地、克菩工夫而后可。”他自述由此“益励真实心地，益加克苦工夫，乃有所得”（明道编卷二）。所谓“克苦工夫”乃是关闭在书室，“终日不食，罚跪自击，无所不至。又以册刻‘天理’、‘人欲’四字，分两行。发一念由天理，以红笔点之；发一念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，以视缸黑多寡为工程。又以绳系手臂，又为木牌，书当戒之言，藏袖中，常检之以自警”（同上）。不难看出，这是道学家们的一套禁欲主义的修持方法。

武宗正德五年（公元一五一○年），黄棺任后军都事，在北京和王守仁相见。从此，他和王守仁及湛若水（甘泉）成为挚友，“三人者自职事之外， 稍暇，必会讲，饮食起居日共之，各相砥砺”（黄绾阳明先生行状，见王文成公全书卷三七）。这是他由程、朱之学转向而信仰王守仁学说的开端。

正统七年（公元一五一二年），黄绾“以疾告归”，王守仁在别宗贤归天台序中用“去蔽”与“去害”的话教驯他，王守仁说：“君子之学，以明其心，其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，匪自外得也。”（王文成公全书卷七）黄绾又在这样直觉主义的修养方面下过“克苦工夫”。此后，黄绾和王守仁之间不断有书信往来，从他们的书函中可以看出黄绾对王守仁的学就是篇信不疑的。

嘉靖元年（公元一五二二年），黄绾在余姚会见王守仁，并听他讲授“致良知”说。听后，黄绾很受感动，曾这样推崇王学：“简易直截，圣学无疑， 先生（王守仁）真吾师也。尚可自处于友乎？乃称门弟子。”（明儒学案卷一三）

嘉靖六年（公元一五二七年），黄绾被召擢光禄少卿，预修明伦大典。这时，王守仁在浙江有信给他，要他在“克己去私”方面下工夫，信上说： “克己去私，真能以天地万物为一体，实康济得天下，挽回三代之治，方是不负如此圣明之君，方能报得如此知遇，不枉了因此一大事来出世一遭也”

（王文成公全书卷六）。其后，黄绾在嘉靖八年的上疏中曾为王守仁申辩， 宣称“致良知”说“实本先民之言”，“致知出于孔氏，而良知出于孟轲性善之论”（王文成公全书卷三四王文成公年谱）。

据上述可知黄绾和王守仁在长时期内有着深厚的友谊，而且是一个笃信王学的积极宣传者。

到了黄绾的晚年，这个情况就有了转变。嘉靖十二年（公元一五三三年）， 黄绾任礼部右侍郎，后一年为礼部左侍郎，十四年以母忧回乡。回乡后，一边讲学，一边著述。嘉靖二十六年，他的儿子黄承德将他写的久庵日录及学生听讲所记的习业录四卷合并，刻成明道编十二卷（按：据黄承德说：黄绾日录凡八卷，以晚年所写六卷“置诸卷首”，早年所记二卷“置诸卷末”。今本仅六卷，可能系后人所改编）。从这部著作中可以明显地看出他和王守仁学说的决裂。他的学生吴国鼎在跋中起录了他在学生面前曾口头批判过王守仁与湛甘泉的思想：

“先生⋯⋯顾谓四方来学者曰：予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行。然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤未有莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志⋯⋯，外是更无别玄关可入也。”

他自己祥尽地叙述了他思想转变和发展：

“予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极共良知，格物为格其非心者（按：此处即指王守仁）。又谓格者、正也，正其不正以归于正；致者、至也，至极其良知使无亏缺障蔽。

以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格致诚正修会为一物，而通为致良知工夫。又云，克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看六祖坛经，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目， 为直超上乘，以为合于良知之至极。又以悟真篇后序为得圣人之旨。以儒与仙、佛之道皆同，但有私己、同物之殊。以孔子论语之言皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，即而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！”（明道编卷一）

这是黄绾对王守仁“致良知”说的叛逆书。这篇批判王学的话和他过去对王学笃信的情况，恰成一尖锐的对比。过去他说王学是圣学，而这时他说王学是禅学了。

王守仁的大学问是其主观唯心主义哲学思想的纲耍，黄绾在批判王学时，便从解释大学的“三纲领八条目”入手，处处和王守仁的解释形成对立。大学的”三纲领八条目”把儒家所谓修身、齐家和治国、平天下的一整套偷理以至思想，概括为一种简单的公式，这一公式是思想家们最易利用，最能任意加以解说的框架，它被封建统治阶级视为神圣不可侵犯的教条，又被正宗的哲学家们用来作为发挥自己思想的护符，从而使他们自己的哲学思想也带上一层神圣性，而为统治阶级服务。特别足从宋代以来，经过程、朱的改大学，这教条更显得神秘了。

大学的“三纲领”即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。和朱学不同，王守仁以“大人者以天地万物为一体”来释“明明德”；以“达

其天地万物一体之用”来释“亲民”；又以“良知”（或“天命之性”）“乃明德亲民之极则”来释“至善”。

黄绾指出，王守仁及其弟子的“去欲”、“复其天地万物一体之 本然” 的理论和“天性人情之真”是不相容的。按照黄绾讲来“天性人情之真”， 不能和“情有亲疏、爱有差等”相矛盾，这里他虽然用的是儒家的古老语言， 而且还是囿于品级亲疏关系的偏见，但其底蕴却在于宣布“情”与“欲”是不能“去”的，这就和王守仁的“去欲”、“去七情”的言论相反了，这里是带有人文主义色彩的。黄绾这样说：

“今之君子（按即指王守仁及其弟子）每言‘仁者以天地万物为一体’⋯⋯，审如其言，则圣人所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非矣。⋯⋯吾尝观第五伦，己子病，一夕一起，心犹不安；兄子病，一夕十起，前心安。论者以共非天性人情之真，盖兄子固当爱，然视己子则有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而来。其安与不安者，乃其本心，此乃天性人情之真。大人之学皆由其真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊何莫不至哉？”（明道编卷一）

黄绾依据封建制社会的经验的事实，特别是等级亲疏关系的法权观念， 来论证私情的存在，进而从理论上得出私情为人性中的真性的结论，当然是一种阶极偏见，然而黄绾又指出，人之有喜、怒、哀、乐之、情”是自然的， 因此论证人不能“去情”，只应使“情”的发挥“得其正”（“正”的标准， 下面再论），这些思想却是具有反正宗的斗争的意义的，他这样说：

“学者当于四者（即喜、怒、哀、乐）萌动之初即致其思，则忿懂恐惧好乐忧患皆得其正，则心无不在，视无不见，听无不闻，食无不知其味矣。于此皆得其正，则亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖情五者皆无偏辟；五者皆无偏辟而得其正，则好知其恶，恶知其美，而身修矣；身修而无偏辟，则家由之而齐，国内之而又圣治，天下由之而平矣。”（明道编卷一）

这样解释的三纲领虽然没有多大新义，但和王守仁所说的“如今于凡忿

■等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正”（王文成公全书卷三传习录下）相比较，黄绾的思想已经企图解脱禅学化了的王学，已经企图背弃那种“本体”之学了。黄绾指出，所谓“廓然而大公，物来而顺应”（按这是程颢在定性书中所说的话，被王守仁所承袭） 是“宋儒之传”，与”尧、舜之传”不同。首先，前者认为人心应“收敛”、“不容一物”、“不起意”的话，是和人类的生产活动、社会活动不相容的； 而后者认为视听言动、喜怒哀乐、声色臭味，是人类活动的客观存在，不能离开这些和人类生活直接关联着的思维而找寻“本体”。其次，前者实质上是虚妄而无“人道”的理论，后者则是“无虚妄而人道不远、人德易立”的理论（明道编卷一）。

与此相联系，黄绾一反过去正宗学者的“正其谊不谋其利”的命题，认为“利”和“义”二者应孩并重，不能仅重“义”而轻“利”。他在阐明这一点时，仍然是从“天性人情之真”出发的，例如他说：

“饥寒于人最难忍，至若父母妻子尤人所难忍者，一日二日已不可堪， 况于久乎？由此言之，则利不可轻矣，然有义存焉。今未暇他论，姑以其至近者言之，如父母之于子，子之于父母，夫之于妻，妻之于夫，可谓一体无间矣。然于取与之际，义稍不明，则父母必不乐其子，子亦不乐其父母矣；

夫必不乐其妻，妻亦不乐其夫矣。由此言之，则义岂可轻乎？二者皆不可轻， 如之何其可也？君子于此处之，必当有道矣，此皆学问之不可不讲者。”（明道编卷二）

关于学问之事，黄绾指出，有两个不同的方向，一个他称之为“圣人之学”，既要探讨“义”和“利”如何统一，也要研究人之“情”如何得其“正”； 另一个则是“禅定之学”，“凡言学问，谓良知足矣”，其他一概不讲，由此所导引出的恶果是“良知既足，而学与思皆可废矣”。因此，他断言王学“实失圣人之旨，必将为害，不可不辩”（明道编卷一）。

黄绾在和王学辩诘的过程中，首先强调了学问和笃行二者关系的重要， 在认识论方面走上唯物主义的道路。他发挥孔子所说的“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，认为这应该作为学者的座右铭。他说：

“此夫子自检其学，惟此三者为难，故发此言。凡人之学，有之必欲发露，故以能默为难；既默则易忘，故以能识为难；处作而能不厌，历久而能不倦，皆人之难也。夫子自检而知其难，故曰‘何有于我哉？’皆望道未见之心也。”（明道编卷二）

“德”、“仁”与“艺”是他所规定的学问的主要项目，这里他仍沿用了“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的古训。对孔子的这一古训，他是这样解释的：

“行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温良恭俭让，谓之德；全其仁义礼智信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居处必不可无，谓之艺。故道日志，德日据，仁日依，艺日游，此乃圣学之所有事者也。”（明道编卷一）

他特别把技艺之学，如农业方面的技术知识，看作是民生日用必不可少之事，认为学者不可不学。他以“深耕易耨”之法为例来加以说明：

“象山言：‘吾家治田，每用长大钁头，两次锄至二尺许深，一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不早。以他禾穗数之，每穗谷多不过八九十粒，少者三五十粒而已，以此种禾穗数之，每穗少者尚百二十粒， 多者至二百余粒，每一亩所收，比他处一亩不啻数倍，盖深耕易耨之法如此。’ 此与汉书赵过论代田之法亦合，乃孔门论游艺之道如此，学者不可不知。⋯⋯ 吾因家用不给，思之乃觉其理，因推而试之于树艺畜牧，颇有验。”（明道编卷二）

黄绾认为“学”与“思”应相互结合。在谈到“思”）的问题时，他尖锐地批判陆象山、杨慈湖（杨简）及王守仁的“不思”、“不起意”、“廓然而大公、物来而顺应”的唯心主义观点，他这样说：

“凡人（按这里所指即陆、杨、王）遇忧患，不思处忧患，而思无忧患； 遇横逆，不恩处横逆，而思无横逆；遇劳事，不思处劳事，而思无劳事；遇繁扰，不思处繁扰，而思无繁扰；遇贫乏，不思处贫乏，而思无贫乏；遇疾病，不思处疾病，而思无疾病；遇辛苦，不思处辛苦，而思无辛苦；遇难言， 不思处难言，而思无难言；遇难行，不思处难行，而思无难行；遇恶人，不思处恶人，而思无恶人；遇奸欺，不思处奸欺，而思无奸欺；遇机巧，不思处机巧，而思无机巧，所以义理不精、光阴蹉跎而学问终无成也。”（明道编卷二）

在黄绾看来，“忧患”、“劳事”、“疾病”等是客观存在着的，“不思”它们，它们依然存在。因此，对于“圣人之学”来讲，并不在于“不思”，

而在于“思”，“思”出客观规律及解决问题的正当办法。他即从认识论方面去解释“致知格物”之“致”，他说：

“大学之要，在‘致知在格物’一句。其云致知，乃格物工夫；其云格物，乃致知功效。在者，志在也；志在于有功效也。致者，思也；‘心之官则思，思则得之，不思则不得也’。格者，法也，有典有则之谓也。”（明道编卷二）

这里，黄绾沿用了“心之官则思，思则得之”的孟子的古说，加以自己的解释，强调了认识的思维作用，人类不能离开“思”来冥求“本体”；强调了把握客观实在的规律，人类不能从格去私欲来逃避现实；特别强调了笃行在认识过程中的地位，没有效验的思维只是空想。他所说的“功效”即“成就”、“有成”。他发挥说“圣人之学，不为则已，为之必要其成；学而不成，不如无学，放曰：‘五谷不熟，不如荑稗’”（同上）。显然，这样把“成就”与“有成”作为认识论的基础，和王守仁的所谓“去害”的直觉主义是相反对的。

“致知”即认识的工夫，那么怎样认识事物，亦即“致知之方”是什么呢？黄绾认为，古训所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行，这五者就是“致知之方”。他强调这五者不可缺一，而尤其应重视“笃行”的作用。他以“圣人”为例说明“身履深历”、“困知勉行”的重要：

“舜发于畎亩者，乃其耕于历山，怨慕父母之时之事也。传说举于版筑者，乃为胥靡筑于传险之事也；岩，险也。胶鬲举于鱼盐者，乃贫窭为捕鱼煎盐之事也。管夷吾举于士者，乃子纠见杀囚于士师之事也。孙叔敖举于海者，叔敖楚人，楚国无海，是其流窜海滨之事也。百里奚举于市者，乃以五羖羊皮鬻于楚之事也。此皆天有意于此数人而使之如此，以成就之也。⋯⋯ 生于忧患者，因忧患而知思、知慎、知节、知畏、知谨、知保、知修，所以能生也；死于安乐者，因安乐而不知思、不知慎、不知节、不知畏、不知谨、不知保、不知修而至于死也。此皆人世所必有、人生所不免，若非身履深历不能知也。”（明道编卷二）

黄绾认为，“困知勉行”的标准就是“知止”。他用易经“艮之义”与” 艮其止，止其所也”来解释“止”字，即“时止则止，时行则行”。所谓“时上则止”即“当无事之时而不思”，“时行则行”即“遇有事之时而思”， 其目的在于“动静不失其时”，“当思当不思，皆得其时”（明道编卷一）。他从多方面来阐明“艮止之旨”和王学的“无思”是有“着原则的区别的， 首先他指出，易系辞传虽亦说“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”， 但并非言“无”，而是发明文王彖辞“彖其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”之旨的；其次他又指出，孔子所说的“从心所欲，不踰矩”，并非“无思”，而是有了长时期的“学”与“思”的“积累”以后，对于事物的认识“较众人为省力耳”（明道编卷三）。黄绾又进而批判了周敦颐所说的“无极”：

“象山以濂溪言无极，谓出于老氏，又谓出于禅宗，其说皆有据。‘无名天地之始’，此老氏之言也。‘有物先天地，无形本寂寥’，此禅宗之诗也。圣人之言则不然，在易则曰‘易有太极’，在洪范则曰‘皇建其有极’， 在诗则曰‘天生蒸民，有物有则’，皆言‘有’而未尝言‘无’；言‘无’ 则堕于空虚，其视圣人艮止之旨大不侔矣。”（明道编卷一）

黄绾所说的“有”即是“有思”、“有为”的思维和存在的关系。他认

为作为“圣人之学”的“经世之学”与“禅学”的“无思无为”，是完全处于对立的地位的，他说：

“儒则经世之学也。‘感’必有思，‘通’必有为；‘故’者，事因、旧迹也（按指“感而遂通天下之故”）。未有通天下之事因，合天下之旧迹， 可无思而无为者。但考自古圣人，凡涉天下之‘故’，曾有何事是无思而成、无为而已者？若禅，感而无感，故无思，通而无通故无为；若儒而犹云‘无思无为’，此乃王衍之徒，清虚所以亡晋，达摩以来，禅宗之所以乱学也。”

（明道编卷三）

因此，“有思”、“有为”与“无思”、“无为”，在他看来，正是区别“圣人之学”与“禅学”的标准。如果“思”得其时（依据他的解释，即合于“据于德、依于仁、游于艺”的原则），那么，“思”就是合理的（他又称之为“正”）。

黄绾敢于否认宋儒的“心传”的道统论，而宣布“经世之学”的另一种道统，从伏义、尧舜开其端，传至颜渊、曾子、子思，至“孟子而绝”这是“正脉”。他力辩宋儒所继承的，并非以伏羲开其端的“经世之学”，而是“禅学”，禅学即“异端”。他这样指出：

“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘； 伊川、晦庵刚由于下乘。虽曰圣学至来倡，然语焉而不详、择焉而不精者多矣。故至今日，禅说益盛，实现益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。”

（明道编卷一）

他自述这样的言论在当时或许要受到“僭妄”的讥评，但这关系于‘“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟道脉所在”，因此还要发表出来，“以启后世有志者之精求”（明道编卷二）。同时，他仿效孟子，自述他之反对禅学是由于“不得已”：

“予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已，盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害，尝痛辩之，皆援先儒为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。”（明道编卷一）

黄绾对于禅学化了的王学的批判以及他借孔子之言对认识论的贡献，是他思想中的积极部分。这些唯物主义的观点和早期启蒙思想象的思想有相通之处。

但他的哲学思想有很大的局限。首先，他的世界观仍然是唯心主义的。例如他说：“鬼神者，阴阳二气之主宰”（同上），因而他所说的“气”并非世界的物质根源。同时，他又渲染鬼神的威力，例如他说“鬼神之为德， 无幽不明，无微不察，人心才动，鬼神即知，人则可欺，鬼神则不可欺”（明道编卷二）。他甚至还说，人们在祭祀之时，其“思慕诚敬之心”可以“感其（即死者）既散之精神而聚之”，因此祭祀不能不诚（见明道编卷六）， 这就是道学的传统的唯心主义命题。

黄绾和王廷相的哲学思想有相似之点，也有不同之点。王廷相赞扬过黄绾，由于材料的限制，我们虽不能详尽地了解王廷相究竟同意童绾的那些哲学命题，但却可以推断出，王廷相所赞扬的并不是黄绾的唯心主义世界观， 而是他的认识论以及对王学的批判。

黄绾在其著作中也有时曲解了物质本身的客观规律性风及反映客观存在的可知性，例如他说“物则之当然，皆在于己，⋯⋯皆在内而不在外也”（明道编卷一）。显然，他还未能完全摆脱掉道学的影响，因而在从认识论引向

唯物主义这一方面也不能进一步地贯彻下去。