第三节 吕坤的元气守“恒”学说及其进步思想

吕坤字叔简，号新吾，河南宁陵人，生于明世宗嘉靖十五年（公元一五三六 年），卒于神宗万历四十六年（公元一六一八年）。他的先祖黑厮是参加元末起义的种菜农民，因向明军报警立功，朱元璋令复其家，但手诏上误写其姓为李，所以吕坤一作李姓。

神宗时，吕坤任至刑部侍邮。这时，他已察觉到社会内部所蕴藏的危机。在致孙鑛的信件中，他曾形容当时“民心如实炮，捻一点而烈焰震天；国势如溃瓜，手一动而流液满地矣”（去伪斋集卷五答孙月峰）。万历二十五年， 吕坤上疏陈天下安危，着重抨击明朝政府所设大工采木等费催科苛重，已使人民“冻骨无兼衣，饥肠不再食，垣舍弗蔽，苫蒿未完，流移日众，弃地猥多，留者输去者之粮，生者承死者之役”（明史卷二二六本传），势必起义反抗，“悉为寇仇”。疏人不报，又遭张位等诬劾，吕坤于是称疾去职。

吕坤的著作主要是在致仕后的廿年中完成的，现存有去伪斋集、呻吟语、阴符经注、四礼疑、四礼翼、实政录、小儿语、无如、闺范、交泰韵等多种。其中小儿语、闺范和呻吟语的一部分，是用通俗的语言宣扬封建道德，在封建时代曾得到比较广泛的流传，但这是吕坤本人所受阶极和时代的限制的表现，是他的思想中的糟粕。吕坤的思想有其光辉的进步的一面，是久被屋没了的，值得加以挖掘，并应予从公正的评价。

（一）吕坤对自学的批判

首先应该指出吕坤在学术上的战斗性和独创性。汪永瑞吕沙随先生祠记说：

“吕先生之学以自得为宗，不切切训诂，而于古六艺之旨博综贯串，驰骋上下，皆有以穷其旨趣而通其大意，至于天地鬼神阴阳之变，山川风土之宜、兵谋权术、浮图老子之所记载，靡不决择而取衷焉，盖合内外之道也。”

（去伪斋集附录）由此可知，吕坤不但不株守道学门户，而且博综百家，加以贯通融会。这种学风，显然已经超出了道学的狭隘天地。不仅如此，吕坤更率直宣布他不属于道学，他在呻吟语中写道：

“人问：君是道学否？ 曰：我不是道学。

是仙学否？

曰：我不是仙学。是释学否？

曰：我不是释学。

是老、庄、申、韩学否？

曰：我不是老、庄、申、韩学。毕竟是谁家门户？

曰：我只是我。”（卷一谈道）在阴符经注中，吕坤也表示了同样的态度，他宣称：

“自有阴符以来，住者不啻百家，要之不出三见，曰儒曰道曰禅，倚于

一则三见皆边也。⋯⋯余注此经，无所倚著，不儒不道不禅，亦儒亦道亦禅。”

（注阴符经题辞）

在吕坤看来，三教都不过是各有所倚的“边见”（按“边见”那偏见。道教北宗的刘处玄在至真语录中解释说：“边者不通其理也，见于有而不通其无也，见其无而不通其有也，谓之边见。不著于边见，则通其理也。”）， 而他自己则以“一中”名学，凭着他所尊视的理性，超越于三教之上。他曾强调说：“此心果有不可昧之真知、不可强之定见，虽断舌可也，决不可从人然诺。”（呻吟语卷一存心）在当时道学的迷雾充塞学术界的情况下，吕坤这样敢于坚持真知定见的精神，是具有突决藩篱的作用和进步意义的。

对于方巾阔袖的道学先生，吕坤痛斥之为“伪”和“腐”。“伪”是指他们的言行不一，“腐”是指他们的空谈无用。吕坤自称为“去伪斋”，即意味着砭除这种伪腐的风气。

和南宋永嘉永康学派相似，吕坤认为只有确能建立事功的才是真学问。他认为“冥目端坐，见性明心”是“释氏之寂”，而“只说‘无声无臭’” 则是“俗儒之幻”（去伪斋集卷七日用说），对国对民，二者均无任何裨益。他更进一步指出，不仅当世的道学家只会清谈，就是古来的名儒硕学，也经不住实际的考验：

“儒者惟有建业立功是难事。自古儒者成名，多是讲学著述人，未尝尽试所言；恐试后，纵不邪气，其实成个事功，不狼狈以败者，定不多人。”

（呻吟语卷四品藻）

因此，他把“开口便讲学派，便说本体”的道学玄谈，斥为“癡人说梦”

（同上卷一谈道）。

吕坤深深厌恶学人堕入空谈天道性命的漩涡，呻吟语中载有下列一段有趣的问答：

“一门人向予数回穷问‘无极’‘太极’及‘理’‘气’同异、性命精粗、性善是否。予曰：此等语，予亦能剿先儒之成说及一己之谬见，以相发明，然非汝今日之急务。假若了悟性命、洞达天人，也只于性理书上添了‘某氏曰’一段言语，讲学衙门中多了一宗卷案。后世穷理之人信彼驳此，服此辟彼，百世后汗牛充栋，都是这桩说话，不知于国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正见（现）在得济否？”（同上卷一谈道）

把道学描绘为“讲学衙门”中无用的卷案，真是穷形极相的讽刺。

吕坤特别指出，宋儒的道学是极端烦琐的，“议论如茧丝牛毛，绳墨如躧橇缘榷”（去伪斋卷卷四答大宗伯孙月峰），因而他警戒学者说：

“汉儒杂道，宋儒隘道。宋儒自有宋儒局面。学者若入道，且休著宋儒横其胸中。”（呻吟语卷四品藻）吕坤也指出，道学的主要来源是禅学，他说：

“晋唐而后，借吾道以酝酿瞿昙；至于今日，又尊西方圣人而卑孔孟。即明道、阳明，皆自禅悟入，艳南（慧）能而鄙北（神）秀。”（去伪斋集卷四答礼部康庄衢）

因此，吕坤虽然也谈“道脉”，但这完全不同于宋明道学的宗传，如他自己所说：“求道学真传，且高阁百氏诸儒，先看孔、孟从前胸次。”（呻吟语卷一存心）所谓孔、孟以前的“道学真传”，显然不过是他为自己的学术所虚设的一种凭借而已。

按照吕坤的说法，不仅有“异端之异端”，而且有“吾儒之异端”，后

者害人之烈不下于前者： “人皆知异端之害道，而不知儒者之言亦害道也。见理不明，似是而非，

或骋浮词以乱真，或执偏见以夺正，或狃目前而昧万世之常经，或狗小道而溃天下之大防，而其闻望又足以行其学术，为天下后世人心害，良亦不细。是故有异端之异端，有吾儒之异端。”（同上谈道）

此处所批判的“吾儒之异端”无疑即指道学，而所谓“其闻望又足以行其学术”者，则主要是影射那已成为道学偶象的朱嘉，这一点还有必要进一步加以说明。

吕坤是朱熹的批判者，他除在理论上与朱熹对立（见下）以外，还曾专著两部书来批判朱熹。第一部书是对家礼的批判，刊本题为四礼疑，但据墓志铭及汪永瑞所撰祠纪，原名实为家礼疑。在此书序中，吕坤说：

“是礼也者，枝叶忠信，而后世之礼则忠信之贼也。⋯⋯礼之做人情者， 吾不放不尊之，以为世道卫；礼之亡忠信者，吾不敢不辨之，以为世道防。⋯⋯ 不揣愚昧，尝就朱元晦家礼所辑录者，作四（家）礼疑。”（去伪斋集卷三） 这段话中包括了一个明显的三段论式：

（一）后世之礼是忠信之贼。

（二）对礼之亡忠信者，吕坤不得不辨。

（三）吕坤所辨为朱熹家礼。

把这一论式倒转过来，毫无疑问，朱熹的家礼正是忠信之贼。正因为这一批判过于露骨，所以现存的、为吕坤之子知畏、知思所校刊的四礼疑，不但换了书名，而且剜改了序文，隐去了朱熹的名字，又加入“伏读大明会典及孝慈录，见大圣人之制作度越千古，至分别品 官庶人，彰明较著，臣子钦承，又何容喙？”云云一大段颂谀文字，以表白不敢触犯封建等般制度。我们怀疑现存本的内容一定也遭到了粗暴的删改。然而到了清道光朝议以吕坤从祀孔庙时，四礼疑仍被指责为“疏于考典，轻于议古”。

第二部书题为纲目是正，即对资治通鉴纲目的批判。这部书的命运更为乖舛，吕坤自述他的著作和封建统治思想的矛盾，有这样的话：

“〔纲目〕自文公以一序冠篇，遂使后人奉若蓍蔡，噤不敢出一语。余小子沈酣此书及宋元纲目，四十余年矣，每参验于春秋，无论凡例取义，未尽合圣经，即纲目所书，未必尽各凡例。⋯⋯厘之共七百七十六则，脱稿矣， 不敢以传。何者？自有纲目以来，纲目如春秋重矣，世儒不研文义之实，而震于不敢非议之名，又附于信而好古之君子。坤也独倡此语，即有万喙以张吾军，有一人者出，加以诋訿先贤、变乱成法之罪，则万喙短气，况以孤陋之独识，有倡无和，而置百年朽骨于不正，——人之吻，何所苦而堕此口业， 受千百人弹射乎？⋯⋯余既焚余稿，而记其大都如此，若风俟千古契心之人， 知契心者足重其言否也？而况能为吾重邪？呜呼！”（同上纲目是正序）

由此便可看出，吕坤所切齿的那种富有闻望而为天下后世人心之害的儒者，正是朱熹这样的人物。由于朱熹之流的学术与封建统治阶级的利益密切结合，就形成不可侵犯的垄断势力。在自撰墓志铭中，吕坤写道：

“今已矣，欲有所言，竟成结舌；欲有所为，竟成赍志，卷独知之契于一腔，付独见之言于一炬。”

吕坤死后，其后人补墓志铭说，吕坤的著作除已刊行者外，“馀悉焚之”。应该指出，吕坤在理论斗争上是勇敢的，但他的弱点是始终只进行个人的搏斗，他既不能象泰州学派那样接近市民群众，也没有如东林党那样参加组织

同志的团体。因此，到了老年，如上引自撰墓志铭所反映的，他看不到天明的希望，这种孤立的寂寞就迫使他走向自焚书稿的悲剧。李贽曾题所著书为焚书，而吕坤却真的由畏忌而自焚其书，这是他们不同的地方。

对明代的学术，吕坤对王守仁一派反对最烈。吕坤曾因见邹元标浓于禅味，“恐其叛道，作书戒之”，又批评另一个王守仁的门徒说：

“周伯时刻意讲学，尚是傍人脚跟走，无一付自家天趣，替宋儒添卷案。弟与谈论，每多乖驳，大都谈本体，宗上乘，不能接引后学。近日多是此等流派，不川姚江（王守仁）黄安（耿定向）口吻耳。”（去伪斋集卷四答大宗伯孙月峰）

同时，他对泰州学派则加以肯定。他曾为杨启昧的文集作序，称赞杨启昧之学为“实学”或“有用之学”，“非伪腐之儒假玄谈以自标其门户者也”； 又赞同杨启昧“分人以财，救人以善”的主张（见同上杨晋庵文集序）。按杨启昧之学得于杨起元，杨起元则是罗汝芳的弟子，是泰州学派的嫡传，而吕坤所批判的耿定向（天台）也正为李贽所深恶痛绝，从这里也可以看出吕坤的思想的进步倾向。

（二）吕坤的唯物定义世界观

吕坤既反对道学的神秘主义的教理，也同时建立起自己的哲学体系。吕坤的哲学的核心是唯物主义的“气”一元论。在这一方面，他提出了下列四个有价值的命题：

（一）“天地万物只是一气聚散，更无别个。”（呻吟语卷四天地）

（二）“形生于气。气化没有底，天地定然没有；天地没有底，万物定然没有。”（同上）

（三）“气者形之精华，形者气之渣滓，故形中有气，无气则 形不生， 气中无形，有形则气不载；故有无形之气，无无气之形。”（同上卷一谈道）

（四）“气无终尽之时，形无不毁之理。”（同上性命）

吕坤说“天地万物都是一气聚散”，表明了世界的根源是物质一元的实体。他在诗中说：

“造物无尽藏，物料只如此，一气更聚散，万有为终始。”（去伪斋集卷十造物）

虽然天地万物具有无限差异的形态，但构成万物的“物料”则只是一气。吕坤认为一切具体的物体都是气的“凝附”即聚的状态，他称之为“形”， 所以说“形生于气”。处于散的状态的“气”虽然不是“形”，但凡是形都出于“气”，故吕坤又税：“形须臾不可无气，气无形则万古依然在宇宙间也。”（呻吟语卷四天地）

因此，“气”相当于物质存在这一范畴，是万古永存的。“形”只是气的一种形态，它是可以毁灭的，而且是必然毁灭的，但“形”的毁灭并不意味着“气”的毁灭，而只是“气”向另一种形态的过渡，这样，吕坤也洞察到了物质不灭的原理。他说：

“乾坤是毁底，故开辟后必有混沌；所以主宰乾坤是不毁底，故混沌还成开辟。主宰者何？元气是已。元气亘万亿岁年，格不磨灭，是形化、气化之祖也。”（同上）

天地（乾坤）也是形，所以它也必然走向毁灭，但由于气的永存，在旧

的天地毁灭之后，还会变化出新的天地。产生这种变化的原因，并不是有什么鬼神上帝，而是气即物质本身所具有的本性，所以说“元气”是“主宰者”。

气是不休止地运动发展的，吕坤说： “气化无一息之停，不属进，就属退；动植之物，其气机亦无一息之停，

不属生，就属死。再无不进不退而止之理。”（呻吟语卷四天地） “气”的运动发展，吕坤称之为“一气流行”。他特别指出“气”的流

行毫不停止的规律，即不断运动的规律，因此他提出一个光辉的命题，即物质常存是绝对的，或如他说的是守“恒”的。他说：

“自有天地之前，以至无天地之后，一气流行，瞬息不续而乾坤毁矣。草木自萌蘖之后，以至摧萎之前，一气流行，瞬息不续而荣枯决矣。飞潜蠢动之物，自胚胎之后，以至死亡之前，一气流行，瞬息不续而生机绝矣。是天地万物所赖以常存者‘恒’（绝对守恒）故耳。”（去伪斋集卷六明恒）

衣这里，吕坤已指出，物质运动发展的规律乃是物质本身所自然具有的， 气的守恒流行的规律和天地方物的守恒的规律是统一的。

既然构成宇宙的物质是不灭的、守恒的，昌坤便反对一切为造物主开启大门的神秘主义命题，而坚决主张混沌一气是世界根源，他说：

“真气无归，真形无藏，万古不可磨灭，灭了更无开辟之时。所谓混沌者，真气与真形不分也，形气混而生天地，形气分而生万物。”（呻吟语卷四天地）

吕坤所谓“混沌”是“真气与真形不分”的物质实体，所以它仍是有。而不是无。从这一点出发。他驳斥了周敦颐和朱熹的“无极而太极”之说。吕坤认为：元气是造化之根，元气“在理为太极”（去伪斋集卷十逝者吟）， 所谓“太极”、所谓“一”，均指元气，而其上不存衣着“无极”或其他类似的东西，他说：

“儒道始于‘一’，故曰：‘易有太极，是生两仪’，故诸家驳无极之说。若二氏之学，则一上还有三层，曰无，曰无无，曰无无亦无。”（同上卷四与总河刘晋川论道脉图）

吕坤反对把道和器分割开来，也反对把理和气分割开来。他说： “形上形下之说乃仲尼强名，舍器则道为杳冥，舍道则器皆糟粕。道无

形，以万有为形。”（同上）

朱熹认为在具体的事物之外或之上，独立地存在着一个玄妙的世界，即所谓“道”或“理”的实体。吕坤反对说：

“道器非两物，理气非两科。成象成形者器，所以然者道；生物成物者气，所以然者理。道与理，视之无迹，扪之无物，必分道器、理气为两项， 殊为未精。”（呻吟语卷一谈道）

他同时指出：

“宇宙内主张万物底只是一块气，气即是理，理者气之自然者也。”（同上）上引文中以“一块气”的提法来说明物质范畴，是杰出的洞察。这里已经否定了独立的作为万物本源的“道”或“理”，而指出“道”或“理”只是物质内部的所以然或规律，也即气所固有的性质，而不是如朱熹所说的驾驭物质的骑手。吕坤这样的唯物主义的理论给予正宗的朱熹理学以有力的打击。

吕坤所说的“天”，大部分是指自然存在的实体，例如他说： “天，积气所成，自吾身之上皆天也。日月星辰，去地八万四千里，圃

于积气中，无织隔微障，彻地光明者，天气清甚，无分毫渣滓耳，故曰太清。”

（同上卷四天地）

此处的天即独立于人之外的天空，气即是空气。在另一些地方，吕坤把天和规律性联在一道，以“天”称那些人力所不能改变的或还不能控制的因素，例如他说：

（一）“以理言之，则当然者谓之天”。

（二）“以命言之，则自然者谓之天”。

（三）“以数言之，则偶然者谓之天”（同上）。

这里涉及的问题是自然、必然和偶然的规定。把“命”拿必然（或自然） 来解释，把“数”拿偶然来解释，也和道学家们所讲的命运以及气运之说是对立的。总之，“天”并没有意志性或国的性的含义。

吕坤反对有神论和目的论，他强调物理规律的真实性，提出“造化听命于自然”的命题，他曾论道：

“以恒常定气数，以知识定窈冥，皆造化之所笑者也，造化也定不得。造化尚听命于自然，而况为造化所造化者乎？”（同上卷六物理）

因此，一切世俗迷信的祭祀祈禳不过是庸人自扰，因为事物的发展是“自然”的，如吕坤所说：

“天地全不主张，任阴阳；阴阳全不摆布，任自然。世之人趋避祈禳， 徒自苦耳。其夺自然者，帷至诚。”（同上卷四天地）

吕坤主张人的力量能夺自然，已经透露出人能掌握造化而占有自然的戡天的命题，但可惜关于这一点吕坤没有作进一步的论述。

同时，应该指出，吕坤不是自然科学家，他虽然曾对自然现象作过一些观察，例如他因见日全蚀时出现星光，而推论星是发光体（见呻吟语卷四天地），但吕坤并没有充分掌握明代已相当发展的自然科学知识，以之充实自己的哲学体系，在这一点上他较之王廷相就逊色了。这也决定了吕坤在辩证法思想方面没有多大进展。例如吕坤也曾说明一气分立为阴阳“两物”（去伪斋集卷十答根阴根阳），并以阴阳的对立来解释自然现象的变化：

“风惟知其吹拂而已，雨惟知其淋漓而已，霜雪惟知其严凝而已，水惟知其流行而已，火惟知其燔灼而已，不足则屏息而各藏其用，有馀则猖狂而各恣其性，卒然而感，则强者胜，若两罩交战，相下而后己。⋯⋯谁为之？ 日阴阳为之；阴阳谁为之？曰自然为之。”（呻吟语卷四天地）

从理论的高度来看，这显然没有超过正蒙的水平。在五行之中，吕坤特别强调了火的地位，他说：

“气用形，形尽而气不尽；火用薪，薪尽而火不尽。⋯⋯五行惟人为气， 其四者则形也。”（同上卷一谈道）

“声无形色，寄之于器：火无体质，寄之于薪；色无著落，寄之草木， 故五行惟火无体而用不穷。”（同上性命，又重见卷六物理）

火是气，其他四行是形，这就是说火是更为根本的。吕坤并没有把这一论点发展为类似方以智的火的一元论，但这一论点可以视为方以智哲学的前行形态（方以智在著作中会徵引吕坤）。根据上述唯物主义的与无神论的观点，吕坤不但对世俗的虚妄迷信作了批判，而且提出了必然性与偶然性的问题，他说：

“阴阳徵应，自汉儒穿凿附会，以为某灾祥应某政事，最迂。大抵和气致祥、戾气致妖，与作善降祥、作恶降殃，道理原是如此，如圣人只说人事，

只尽道理，应不应、在我不在我都不管。若求一一徵应，如鼓答桴，尧、舜其犹病矣。大段气数，有一定的，有偶然的，天地不能违，天地亦顺之而已。⋯⋯ 大抵阴阳之气一偏必极，势极必反。阴阳乖戾而分，故孤阳亢而不下阴，则旱无其极；阳极必生阴，故久而雨。阴阳和合而留，故淫；阴升而不舍阳， 则雨无其极；阴极必生阳，故久而晴。⋯⋯天道物理人情自然如此，是一定的。星殒、地震、山崩、雨血、火见、河清，此是偶然底吉凶先见，故非常理。乃若至德回天，灾祥立应，桑桴枯，彗星退，冤狱释而骤雨（按指孝妇冤故事，只汉书于定国传），忠心白而反风（按指书金滕），亦间有之，但曰必然事，吾不能确确然信也”（同上卷四天地）

吕坤这段话主要包括了三个观点：第一，是不信灾祥，重视人道； 第二， 是把灾异归结于自然的原因，第三，特别值得注意的是把人们能够把握的“一定的”或必然的规律和人们所不能知道的某些偶然的现象区别开来，而反对以“偶然”来代替“必然”。这从命题形式和内容上讲来，已经发展了左傅、国语所载春秋时代的唯物主义思想（参看本书第一卷第五章第三节）。正因为这样，吕坤对如术数、命相、阳宅、葬法等都有否定的评论。关于葬礼， 他主张族葬，建立宁陵吕氏儒葬图碑，号为“井田葬法”，他告诫子孙说：

“余既作井田葬法，以贻来世，恐来世不能守也，乃谢阴阳家流，无入吾兆；又为俚语，以寤子孙，曰：呜呼！天生蒸民，各有分定。造化之权在人，天将安用？我闻为恶降殃，作善获福，奈何舍我本身，求之枯骨？”（去伪斋集卷八茔训）

而据墓志铭，他死时“遗命：衣衾仅周身，不重袭，枕附以经史，不敛含。一毫金珠，不以入棺；一寸缣帛，不以送葬。⋯⋯风水阴阳、僧道家言， 一切勿用。”在这一方面，吕坤和明清之际的陈确（乾初）又是非常相似的。

从上面所论述的看来，我们尚论中国中世纪唯物主义的传统，不能不以吕坤为其中的一个链环。

（三）吕坤在认识论上的动摇及其“二天”说

如上所述，吕坤的世界观是唯物主义的，但在认识论和人性论方面，他的恩想就表现了一定的局限性。他提出了一些进步的命题，但在若干方面又不能彻底脱离道学传统的束缚。

在认识论上，吕坤认为天地万物都是可知的，他说： “天地不可知也，而吾知天地之所生；观其所生，而天地之性情形态俱

见之矣。”（呻吟语卷四天地）

这里指出人们通过对具体事物的认识，可以达到对宇宙的总的认识，而不是像道学家所说的，有一种圣人，先验地洞知一切宇宙的秘密。吕坤据人类认识的出发点是基于客观世界的物理，批评了道学的“生知”说：

“夫理可心悟而事难心悟，理可一贯而事难一贯。宋儒有言孔子生而知之者，言亦由学而至，所以勉进后人也。弟窃笑之。夫气质清明则义理昭著， 道与身一则由仁义行，所谓性焉安焉，圣人诚若是矣；乃若生不见泰山而能图泰山景象，生不见坟典而能诵坟典故实，圣人能之乎？夫古今事变名物、宇宙人情物理、童而习之，白首不能尽，⋯⋯若欲周知，岂得不学？”（去伪斋集卷四别尔瞻书）

吕坤心目中的圣人，只是在才质道德上有些优越、而不是超越凡人的神

人。因此，他认为孔子她必须学，必须一方面“涉历世务”，一方面“理会前言”（继承前人的成果），否则便不能成为圣人。在这里，吕坤实际上是把客观事物作为认识的出发点，从而杜绝了各种“悬解”、“顿悟”的神秘道路。

吕坤曾说：“余讲学只主六字，曰：天地万物一体。”（呻吟语卷二问学）他解释说，“天地万物一体”即孔门之“仁”。吕坤所谓“天地万物一体”包含了这样的意义，即学者应以天下为已任。他在致顾宪成的信中说：

“古之圣贤会天地万物为一身，不曾谢却天地万物，摘出此身，作自家， 另行修治。而今学者起念便觉天地万物不亲不放，与我无干；不痛不痒，与我罔党。及共聚会讲求，不过理会古人多年卷宗，拈起磨勘，深文细索，无了无休。此人即置之庙堂，只可作一迂腐之儒，坐镇雅俗，了得自家耳。吾辈此身原是天下之身，要认得天下国家、昆虫草木都是吾身，饥寒疾病都是痛煞煞痌■乃身，除此饥寒疾病都是紧切切解使去已。⋯⋯而今学问正要扩一体之义，大无我之公，将天地万物收之肚中，将四肢百体公诸天下，消尽自私自利之心，浓敦公己公人之念，这是真实有用之学。”（去伪斋集卷五答顾泾阳）

从这一方面来说，吕坤的“一体之义”是有进步性的。这种“大无我之公”的主张和泰州学派王艮的学说很相吻合，同时吕坤对讲学的主张和东林党人也是一致的，所以他在同一信件中称颂“东林会约是今日第一紧要事”。吕坤可说是东林的一个支持者。

不过吕坤有时过分夸大了修饬己心的作用，以致在认识论上走入迷途， 例如：

“举世都是‘我心’，去了这‘我心’，通是四通八达，六合内无一些界限。”（呻吟语卷一存心）

“君子洗得此心净，则两间不见一尘；充得此心尽，则两间不见一碍。”

（同上）特别是在讨论“格物”的四封信中，吕坤释“格”为知止，释“物” 为至善，提出“物有四格”：

“有一事之格，有全体之格，有倏忽之格，有渐积之格。千载首阳千载节，那知孤竹与西周，一事之格也。山河大地浑无物，今古乾坤总一腔，全体之格也。所天不解寻常重，蓦地干戈那顾身，倏忽之格也。坚冰曾作琉璃塔，不道春深一片无，积渐之格也。”（去伪斋集卷四论格物第四书）

甚至说：“格物以后，举此心以加诸彼，措之天下裕如，所谓‘风恬浪静浑无事，万里江河自在行’是也”（同上），这就明显地动摇到唯心主义方面去了。

在人性论方面，吕坤没有彻底推翻朱熹的学说，而是在朱熹学说的形式下作了若干修正和改造。他曾批评孟子说：“辟三品之说丽道性善，是矣， 他日曰忍性，又以耳目口鼻四肢之欲为性，何以服诸家也？”（去伪斋集卷七襄垣策问）可见他是不同意“性三品”说的。

吕坤认为专言性善也是错误的，他说：“宋儒有功于孟子，只是补出个气质之性来，省多少口吻”（呻吟语卷一性命），善与恶均是人的本性：

“义理之性有善无恶，气质之性有善有恶，气质亦天命子人而与生俱生者，不谓之性可乎？”（同上）

朱熹认为“天地之性”是绝对的“理”的实现，而“气质”则有清浊纯驳之分，吕坤批评这一说法为“支离”，他说：

“其实天地只有一个气，理在气之中，赋于万物，方以‘性’言。⋯⋯ 设使没有气质，只是一个德性，人人都是生知圣人，千古圣贤千言万语、教他刑名都是多了底，何所苦而如此乎？”（同上）

因此，他强调说：“不合于天下万世公共之人心，非道也”（去伪斋集卷六明庸），“道心、人心本同一贯，离人心何以见道？无人心何以为道？”

（同上虞书十六字解）在这一点上，他仍然是坚守在唯物主义的方面的。 在吕坤的哲学体系中，气与理不能分离，所以他认为就人而言，义理之

性与气质之怪不能分离。然而真理只要错走很小的一步，便成了错误，吕坤没有理由地把“天”本身也分为两种：

“天自有两种天，有理道之天，有气数之天，故赋之于人，有义理之性， 有气质之性。二天皆出于太极。”（呻吟语卷一谈道）

这样就向错误方面滑下去了。他甚至模仿所谓“虞廷十六字”说：“气天惟危，道天惟微，惟燮惟赞，圣人是持。”

吕坤这种“二天”的理论，由于不知不党之间赋予天从善恶的道德性质， 又设立了至善的“道天”或“理道之天”，这就和他的气的一元论世界观形成矛盾。但吕坤在说天一文中，以宏肆的文笔描写所谓“气天”说：

“讹言谗说，排阖从横，颠倒是非，混淆黑白，朝无国是，野无公言， 以乱天下，此巧伪之天。

春秋、战国，逮于秦、项，三百馀年，国无净土，岁无宁时，原野厌人骨血，麦菽化为荆榛，此杀戮之天。

武 当阳，秽德弥宇，易庙屠宗，污宫乱朝，郊则天格，庙则神享，此淫浊之天。

疠疫时行，妖孽为祟，旱以七岁，水以九年，或门无噍类，或里无人烟， 此虐厉之天。

君子小人，祸则同祸，福则同福，玉石不分，薰莸杂处，此混沌之天。小人得志，安福尊荣，君子潜身，危亡困辱，此倒置之天。

当是时也，气运当权，化劫为政，仁覆闵下之旻天，曰明曰旦之昊天， 好生恶杀、福善祸淫之帝天，剖心呕血，抢地哀号，若无闻也，若无见也， 所谓‘气天惟危，道天惟微’时也”（去伪斋集卷六）

这里吕坤对天的诅咒，更蔼于变雅的板荡，他的两种“天”的对立，反映出当时社会的矛盾正在成为一般的危机。吕坤无情地剥下了天的庄严的紫袍，从这一角度来看，“二天”说仍可视为吕坤进步思想的构成部分，然而它毕竟在理能上是基于偷理观点的一种颠倒（意识，而且陷于神秘主义。

吕坤逝世前，病中作反輓歌七章自饯，其中说： “生小弄文墨，不识耒与耜，谓此耒耜人，赖我文墨士；国家富贵之，

托以保赤子。⋯⋯尽地几物力，弥宇繁生齿，均之犹不足，专也孰堪此？⋯⋯ 不生富贵人，贫贱安得死？禄食已自丰，列鼎施金紫，况复恣陵夺，虓虎而封豕。我亦轩冕徒，久没民膏脂。⋯⋯”对农民的同情，是与他的唯物主义世界观有密切联系的。吕坤的政治经济著作很多，但有散佚，还有待我们搜集和进一步探究。