第二节 李贽思想的承传关系、社会根源及其战斗性格

在明末的社会矛盾激烈化的时代，泰州学派的后起之秀李贽继承了泰州学派王艮、何心隐的思想传统，并进一步予以发展，从而建立了反道学的思

想体系。李贽思想上的承传关系，是比较复杂的。我们不能片面地停留在表面的一种师承关系，还应既要从李贽批判的承继诸子百家的古代传统，寻找他的学术形成的历史渊源，又要从当时历史的条件寻找其“深藏在物质经济事实中”的根源（社会主义由空想发展为科学，马克思恩格斯文选〔两卷集〕， 第二卷，页一一七）。

寻找李贽思想的承传关系，主要从李贽自己的著作入手。在阳明先生年谱后语里，李贽说：

“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。⋯⋯不幸年甫四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明王先生书，乃知得道真人不死，实与真佛真仙同，虽倔强，不得不信之矣。”（王阳明先生道学钞）

这是在思想学术上他跟王守仁和王畿的关系。但是贬孔子于诸子百家地位而自居于“异端”的李贽和王守仁学说有根本的区别。应该特别指出，李贽的老师乃是王艮的儿子王襞（东崖），李贽是泰州学派的继承者，而非真的王守仁、王畿的派下。续藏书卷二一储瓘传末（又见续焚书卷三储瓘条） 说明了这一点：

“心斋之子东崖公，贽之师。东崖之学，实出自庭训。”另一泰州学派的学者罗近溪，是李贽的先辈，跟李贽有过往还。李贽十分佩服罗近溪的学风，对之作了衷心的赞扬。在罗近溪先生告文里，李贽以敬佩的心情叙述罗近溪的从政、讲学活动，特别是他的平等思想：

“公廷讼简，委蛇乐多。口舌代鈇，论心无兢，胥徒今史，浑如其家。即仕而学，不以仕废；即学称仕，何必仕优？在朝如此，居方可知。自公既然，家食何如？堂前击鼓，堂下唱歌，少长相随，班荆共坐。⋯⋯若夫大江之南，长河之北，招提梵刹，巨浸名区，携手同游，在在成聚。百粤、东瓯， 罗施、鬼国，南越、闽越，滇越、腾越，穷发鸟语，人迹罕至，而先生墨汁淋漓，周遍乡县矣。至若牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门将健，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗，此但心至则受，不问所由也。况夫布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者哉。是以车辙所至，奔走逢迎，先生抵掌其间，坐而谈笑， 人望丰采，士乐简易，解带披襟，八风时至。有柳士师之宽和，而不见其不恭；有大雄氏之慈悲，而不闻其无当。同流合污，狂简斐然；良贾深藏，难识易见。居柔处下，非乡愿也；泛爱容众，真平等也。力而至，巧而中，是以难及；大而化，圣而神，夫谁则知。盖先生以是自度，亦以是度人。七十余年之间，东西南北无虚地，雪夜花朝无虚日，贤愚老幼、贫病贵富无虚人。”

（焚书卷三）

这种具体叙述，不是客观的情况描绘，而是对泰州学派学风的衷心赞扬， 这和对王守仁的表扬，如仅说他是一个高贵的佛仙（按李贽不信佛仙，更恶佛仙），来作比较，显然就完全不同了。李贽对泰州学派的另一学者何心隐， 更誉之为“鲁国之儒一人，天下之儒一人，万世之儒一人”，比之于孔子（焚书卷三何心隐论）。据林李宗谱，李贽学术“宗姚江一派，与何心隐辈稍□ 于正”（厦门大学抄稿卓吾公传），可见其学术与何心隐是比较接近的。李贽对泰州学派的称颂，非常突出。在为黄安二上人三首大孝文里，李贽歌颂泰州学派的许多学者，誉之为“英雄”（按这字眼在李贽著作中是和仙佛、道学相对立的名称）：

“古人称学道全要英灵汉子。⋯⋯当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵。心斋本一灶丁也；目不识一丁，闻人读书，便自悟性。⋯⋯此其气骨为何如者？心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世， 而遭诬陷。波石以布政使，请兵督战，而死广南。云龙风虎，各从其类然哉！ 盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠。山农之后为罗近溪，为何心隐。心隐之后为钱怀苏，为程后台，一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎？”（焚书卷二）

李贽的思想，虽然未受释、老的束缚，但也受了释、老的一些影响。阳明学派和泰州学派，一般都有这个特点。李贽的著作里，有三教归儒说，有五宗说，有重刻五灯会元序，有道教钞小引（俱见续焚书卷二），这些毫无掩饰地反映出他的思想里的二氏因素。然而泰州学派由王艮到李贽，又和王守仁有实质上的区别，我们可以作这样的总结：王守仁吸取了二氏的宗教内容，进行简易的神学说教，妄图消除一切矛盾；泰州学派特别是李贽，以“异端”者自居，嘲笑了神学的圣光，揭露了社会的矛盾。因此，我们说泰州学派是假阳明学派。王守仁是道学家，而李贽却是反道学家。

我们还应该进一步寻找李贽思想“深藏在物质经济事实中”的根源。明朝中期以后，中国的封建制社会，特别是长江和东南沿海区域，已经萌生了资本主义的新芽。这种萌芽状态的资本主义因素，还没有发展到足以格撼封建经济基础的程度，但是新的社会矛盾，当然会使李贽受到影响。在对外贸易上，商业资本也和封建统治者发生矛盾。李贽的家乡泉州是对外贸易的海港，李贽先世就有好几代从事海上活动，为富商，为通事官。李贽对航海商人曾表示过同情，说：“商贾⋯⋯挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏， 忍垢于市易，辛勤万状”（焚书卷二又与焦弱侯），不是偶然的。他常把一切事物，放在商业交易关系中去考察，他说：“天下尽市道之交也”，孔子与七十子的关系，也是市道之交的关系，“七十子所欲之物，唯孔子有之， 他人无有也；孔子所可欲之物，唯七十子欲之，他人不欲也”，接着他又说： “以身为市者，自当有为市之货，固不得以圣人而为市井病。身为圣人者， 自当有圣人之货，亦不得以圣人而兼市井”（续焚书卷二论交难）。这些， 明显地反映出一种市民的思想。

李贽的思想，跟封建制社会的道学教条是势不两立的。这种冲突，据李贽自述，不是偶然的，而是经常的、普遍的。李贽的意见是一种代表，而读书食禄之家的意见又是一种代表。读书食禄之家，对李贽的思想，或者目之为狂，或者认为有这种思想的，其人可杀。李贽说：“大概读书食禄之家， 意见皆同。以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。”（焚书卷五蜻蛉谣） 其次，李贽感到人的一生都要受特权的管束，而他却不能受这样的管束，因而他就跟一切特权者发生矛盾而不相容。他说：小时不必说，“既长而入学， 即属师父与提学宗师管矣。入官，即为官管矣。弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣，⋯⋯其为管束，至入木埋下土，未已也。管束得更苦矣。我是以宁飘流四外不归家也”。他又说：“余唯以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。”（焚书卷四豫约感慨生平）李贽所说的读书食禄之家，实际上就是封建官僚地主阶级，李贽所碰到的提学宗师以至尚书、巡抚之流，也都是封建官僚地主阶级。这些人，“意见皆同”，这种意见，实质上就是统治阶级的阶级偏见。而李贽的思想跟这种阶级偏见之所以发生抵触，是因为在任何方面都存在着两种态度和两种看法的矛盾。与读

书食禄之家相反，李贽对市井小夫、力田者、愚夫愚妇引为同类，认为他们的话是“有德之言”，是应当予以察听的“迩言”。李贽同这些人的意见是一致的。这就可以看出，他和封建特权者存在着“抵触”，而和人民有联系。

这就是李贽反封建思想的深刻的社会根源。

僵死的与新生的斗争，不仅反映在李贽思想与道学教条间的斗争当中， 也反映在李贽本身思想的矛盾斗争当中。李贽一生不受管束，到处与人抵触或对立，反映了反封建思想与道学教条间的生死斗争，这是一方面。另一方面，李贽自己的行为与思想，也是一个矛盾结合的统一体，其中以反封建的战斗思想为“矛盾起主导作用的方面。”李贽在自赞文里，自我揭露了这种矛盾情况。他说：

“其性褊急，其色矜高；其词鄙俗，其心狂痴；其行率易，其交寡而面见亲热。其与人也，好求其过而不悦其所长；其恶人也，既绝其人，又终身欲害其人。志在温饱，而自谓伯夷、叔齐；质本齐人，而自谓饱道饫德。分明一介不与，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，口与心违。其人如此，乡人皆恶之矣。昔子贡问夫子曰：‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也’。若居士其可乎哉？”（焚书卷三自赞）

李贽的思想虽然在这样的矛盾之中，但他依然在基本的倾向方面，顺着健康的途径发展，他分明把矛盾的主要方面放在褊急、狂痴、志在温饱、想做乞食墦间之祭的齐人（按指孟子故事，见本书第一卷页三八五至三八六） 等方面。表面为伊尹的行径所影响，实质却是一介不以与人；口头上也批评杨朱的贼仁，实质是一毛不拔的为我精神。这是主张私利的明白宣告，矛盾的主要方面，仍然是反对封建主义的形式不平等的横夺，而维护个人的权利。但是思想里的矜高、鄙俗等封建沉渣，仍然时时浮泛起来，在自己的理论体系中相互矛盾。

袁中道的李温陵传里，也叙述了李贽思想中的矛盾，但在叙述中除表示出有些不明白其中的道理（不可知）外，更把矛盾的主要方面颠倒了。

“大都公之为人也，真有不可知者。本绝意仕进人也，而专谈用世之略， 谓天下事决非好名小儒之所能为。本狷洁自厉、操若冰霜人也，而深恶枯清自矜、刻薄琐细者，谓其害必在子孙。本屏绝声色，视情欲如粪土人也，而爱怜光景，于花月儿女之情状，亦极其赏玩，若借以文其寂寞。本多怪少可、与物不和人也，而于士之有一长一能者，倾注爱慕，自从为不如。本息机忘世、槁木死灰人也，而于古之忠臣义士，侠几剑客，存亡雅谊，生死交情， 读其遗事，为之咋指斫案，投袂而起，泣泪横流，痛哭滂沱，而不自禁。若夫骨坚金石，气薄云天，言有触而必吐，意无往而不伸。排扬胜己，跌宕王公，孔文举调魏武若稚子，嵇叔夜视锺会如奴隶。鸟巢可复，不改其夙味， 鸾翮可铩，不驯其龙性，斯所由焚芝锄蕙，衔刀若卢者也。”（珂雪斋文集卷八）

袁中道虽然没有能够正确指出李贽思想里的主要矛盾方面，但是也适当地分析了李贽反封建而终于为封建社会所杀害的一些原因。

李贽思想中的矛盾，既反映了当时社会的新旧斗争，又反映了新旧矛盾中新的为旧的束缚的痛苦。在杂说一文里，李贽分析了戏曲拜月、西厢的文学价值，借以抒陈自己思想矛盾的情况。在封建主义的束缚下，新生的事物不容易生长，李贽感到“胸中有如许无状可怪之事”，“喉间有如许欲吐而不敢吐之物”，“口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处”。这种矛盾

使人窒息，但是酝酿得长久了，终于爆发起来，不能遏阻，于是借他人杯酒， 浇自己的垒磈，诉说心中的不平，发狂大叫，痛哭流涕起来，这时候，就是外界的迫害再严重，也顾不得了。据他说，因为这样，就写下了“天下之至文”，这种文章，小中可以见大；反之，世间大事，如唐、虞揖让，汤、武征诛，有人倒比之杯酒局棋，大中倒见得小了。李贽说：

“世之真能文者，比其初，皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之杯酒，浇自己之垒磈，诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。予览斯记（按指西厢），想见其为人，当其时必有大不得意于君臣朋友之间者，故借夫妇离合因缘以发其端。于是焉喜佳人之难得，羡张生之奇遇，比云雨之翻复，叹今人之如土。其尤可笑者，小小风流一事耳，至比之张旭、张颠、羲之、献之而又过之。尧夫云：‘唐、虞揖让三杯酒，汤、武征诛一局棋。夫征诛揖让何等也，而以一杯一局觑之，至沙小矣。呜呼，今古豪杰，大抵皆然。小中见大，大中见小，举一毛端，建宝王刹；坐微尘里，转大法轮，此自至理， 非干戏论。”（焚书卷三杂说）

这里，可以清楚地看到，李贽是感到有矛盾存在，所谓“胸中之不平”， 就是主观和客观矛盾造成的。但是他不可能把矛盾提高到解答问题的高级理论上来，予以认识，他只能把它归结为“大不得意于君臣朋友之间，故借夫妇离合因缘以发其端”。这是他的思想的时代局限性的反映。在黑暗的长夜里已经发现黑暗世界的不可救药，但只能揭露其中的矛盾，而看不见黎明的到来，得不出解决问题的正面答案。然而，李贽是在历史进程的正途上迈进， 而和王守仁在历史进程中倒行是完全相反的。

处身在社会矛盾的激烈斗争之中，李贽站在反封建主义的文化的战斗前线，摆开了“堂堂之阵，正正之旗”，以与封建势力英勇地搏斗，以与千万人对垒，而取得了不断的胜利。道学家就恶毒地称他为“妖怪之物”，称他为“人妖”，把他跟何心隐、方湛一相比拟。当麻城的道学家者流借口正风化，发动驱逐李贽，要把他递解回籍的时候，他写信给周友山说：

“我性本‘柔顺’，学贵‘忍辱’（按：此处柔顺、忍辱，是反语，实际是说刚强、坚强不屈），故欲杀则走就刀，欲打则走就拳，欲骂则走而就嘴。只知进就，不知退去，孰待其递解以去也？盖此‘忍辱’‘柔顺’法门， 是我七八岁时用，至于今七十岁有年矣，惯用之矣。不然，岂其七十之老， 身上无半文钱钞，身边无半个亲随，而敢遨游旅寓万里之外哉！盖自量心上无邪，身上无非，形上无垢，影上无尘。古称不愧不作，我实当之。是以堂堂之阵，正正之旗，日与世交战而不败者，正兵在我故也；正兵法度森严， 无隙可乘，谁敢邀堂堂而击正正，以取灭亡之祸与？”（续焚书卷一与周友山书）

当耿定向等诬蔑他是“人妖”的时候，他写信给焦弱侯说： “如何心隐本是一个英雄汉子，慧业文人，然所言者，皆世俗之所惊，

所行者皆愚懵之所怕。一言行即为人惊怕，则其谓之妖，奚曰不宜？若方湛一虽聪明灵利，人物俊俏，能武能文，自足动人，而无实盗名，欲遂以其虚声鼓贤者使从己，则亦人之妖也，何可怪也？至如弟，则任性自是，遗弃事

物，好静恶嚣，尤真妖怪之物，只宜居山，不当入城近市者。到城市，必致触物忤人矣。既忤人，又安得不谓之妖人乎？”（续焚书卷一寄焦弱侯书）

这些信，充满了坚韧不屈的乐观主义的战斗精神，眇视敌人，嘲讽 敌人， 毫不动摇自己的信念，从而证明了李贽长期的反封建斗争的英勇战续，也说明了李贽成为封建社会“人妖”之由来，成为“神学异端”之由来。为什么他不是别的“异端”，而是“神学异端”呢？

恩格斯指出：中世纪社会，“政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他一切科学一样，成了神学的分枝，一切按照神学中通行的原则来处理。教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各法庭中都有法律的效力。甚至在法学家已经形成一种阶层的时候，法学还久久处于神学控制之下。神学在知识活动的整个领域中的这种无上权威，是教会在当时封建制度里万流归宗的地位之必然结果”。“由此可见，一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。”

（德国农民战争，马克思恩格斯全集，第七卷，页四○○——四○一）

恩格斯的这一分析，指的是欧洲的中世纪社会末期，但具有普遍的意义。中国自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，儒家思想取得了中世纪封建统治阶级支配思想的地位。宋、明道学家，进一步把儒家思想条理化，使之更适合于箝制人民思想、巩固封建统治的目的。元朝以后程、朱学派的四书五经注释成为统治阶级通过科举制度选拔官吏的必读经典。道学家取得了如同欧洲僧侣一样的特权地位。封建社会的政教风俗，按照道学的原则来处理。巍峨耸立的节孝牌坊，金碧辉煌的义门旌表，到处标帜着道学原则对人类精神生活以及世俗生活的独断统治。但是，在道学统治的神圣光轮下面，却洒满了那些所谓忠臣义士、孝子顺孙、贞女节妇的斑斑血泪。道学是“知识活动的整个领域中的无上权威”，是跟整个封建统治阶级对它的利用密切联系着的。道学成为维护和承认封建统治的精神力量。如果说王守仁的简易的道学有它的特点，那只在于他企图从危机中解救社会的矛盾。然而明朝末叶的李贽的反道学思想就完全相反了。他对程朱道学家进行的攻击，形式上虽然和王守仁有些相似，但王守仁是从右的方面对道学不满，而泰州学派如李贽却是从左的方面对道学不满，这就必然成为“异端之尤”。在攻击封建的社会关系之前，李贽首先英勇地剥夺其“神圣外衣”——道学。他的思想无可怀疑地具有鲜明的反封建的革命性格。

沈瓒近事丛残载：“李卓吾好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士多乐慕之，后学如狂。不但儒教防溃， 而释氏绳检亦多所屑弃。”李贽的反道学思想，获得广大青年的拥护，“后学如狂”。这种思想猛烈地冲击了道学原则的堤防，使它有发生溃决的危险， 这就是所谓“儒教防溃”。我们必须从这一意义和作用上来衡量李贽思想的战斗的革命性格。李贽所以成为“异端之尤”或“神学异端”，其理由也就在这里。从这一点也可以明白，为什么到了五四运动时期，李贽的思想还被当作武器来运用，发挥了打击旧礼教的一定作用。