第四节 从技术科学看耶稣会所输入的“西学”

（一）传教士所传来的火炮及其他技术

我们再看耶稣会所传来的技艺科学，究竟有那些内容。两百年间他们所传入的，不外三种：（一）历法、（二）火炮、（三）技艺（奇器、医药与艺术）。三者几乎都是直接为帝王服务的，都不曾与当时科学的主流有什么密切的联系。

西方的火炮最初并不是由传教士传入中国的。“永乐时神机火枪法得之安南；嘉靖时刀法、佛狼机、马嘴炮法得之日本。”（熊三拨［Sabbathinus de Ursis，一五七五——一六二○年意大利人，一六○六年来华］泰西水法， 郑以律序）这些都是远在传教士来华之前的事。徐光启感到当时局势的危急， 曾于一六一九年致书负责边事的熊廷弼袁祟焕等人，力言“今日之计，独有厚集兵势，⋯⋯须多储守之器，精讲守之法，中间惟火器最急”（徐光启复熊芝兰经略书，载徐氏庖言卷四），“目前所急，似以大台大炮为第一义”

（徐光启复袁宪使信宇书载徐氏庖言卷四）。一六一九至一六二一年徐光启负责军事时，极力推行精兵政策与火炮政策，他一再上疏，亟称“火器者今

之时务也”（徐光启略陈台铳事宜并申愚见疏载徐氏庖言卷三），“急造台铳为城守第一要务”，并提出“此法传自西国，臣等向从陪臣利玛窦等讲求， 仅得百分之一二，⋯⋯（李）之藻称陪臣毕方济阳玛诺等，尚在内地，且携有图说，今宜速令访取前来”（徐光启台铳事宜疏，载徐氏庖言卷三）。这种火炮的内容，据李之藻说，是这样的：“香山西商所传大铳，臣（李之藻） 向经营有绪。其铳大者，长一丈围三四尺，口径三寸，中容火药数升，杂用碎铁碎铅，别加精铁，大弹亦径三寸重三四斤，火发弹飞二三十里之内，攻无不摧，其余铅铁之力，可及五六十里，其制铳或铜或铁，每铳约重三五千斤，其放铳之人，明理识算。”（李之藻请取澳商西铳来京疏）徐光启和李之藻不仅在科学上是同调，而且在政策上也是同调。徐光启并建议采用“西洋诸国所谓铳城”的一套战术。“铳城战术”，即“建立附城敌台，以台护铳，以铳护城，以城护民”（徐光启谨申一得以保万全疏，载徐氏庖言卷三）。

天启元年（公元一六二一年）二年至崇祯三年（公元一六三○年）的十年中，曾四次铸炮，由当时传教士头子龙华民和汤若望负责。总结学习铸炮的结果，焦勖就写出了他的火攻挈要一书。焦勖自己说，他之学习大炮，还是为了“虏寇肆虐，民遭惨祸，因目击艰危，感愤积弱”，所以才“就教于西师”的（火攻挚要序）。这和徐光启、李之藻是出于同样的动机，但他更深一步看出了使用武器的是人，人的因素是决定的条件，他说：

“世之论兵法者咸称火攻，论火攻者咸慕西洋，是固为定论；然而西铳之传入中国不止十余处，其得利者止见于京城之固守，涿鹿之阻截，寗远之力战，与夫祟祯四年某中丞令西洋十三人救拨皮岛殄敌万余，是其猛烈无敌著奇捷之效者此也；及辽阳、广陵、济南等处俱有西铳，不能自守，反以资敌，登州西铳甚多，徒付之人，而反之以攻我。昨救松锦之师，西铳不下数十门，亦尽为敌有矣。深可叹者，同一铳法，彼何以历建奇勋，此何以屡见败绩？是岂铳法之不用乎？抑亦用法之不善乎？⋯⋯徒空有其器，空存其法，而付托不得其人，未有不反以资敌，自取死耳。”（火攻挈要卷中火攻根本总说）

这可以说是给西铳和火炮政策作了一篇总结性的论断。此外焦易在军事思想上还最先介绍了近代的海战新战术。从这一点而言，焦竑不但是一个卓越的军事技术家，而且还是一个军事思想家，但是他所介绍的这种新的军事思想的重要性，却在很长的时间星，没有被人们很好地认识和理解。

传教士的立场和中国先进的知识分子是不同的。他们之传来火炮，自然不是出于爱中国，火炮仅仅是他们争取接近当时封建统治者的一种手段，统治者改换了，他们可以一视同仁地为另一个统治者服务。他们曾为明王朝铸造火炮，以对付清人，并镇压农民起义，到了清王朝，他们也就同样为清王朝的统治者铸造火炮。崇祯时汤若望曾经从李建泰“剿贼”，镇压李自成的起义军，随军修火攻利器；入清之后，另一个耶稣会大头子南怀仁“自康熙十三年（公元一六七四年）迄十五年，共制大小炮一百二十位，至二十一年

（公元一六八二年）四月吏部题称，⋯⋯南怀仁先铸炮一百三十二位，又神威炮二百四十位，指样制造精坚”（黄伯禄正教奉褒）。为了酬答他帮助镇压反清势力的劳绩，清朝统治者还给他加上了“工部右侍郎”的头街。

从这里，可以知道耶稣会会士和中国早期先进知识分子的分野，我们不应从表面上看到两者的遇合，就忽略了两者之间的根本界限。

在拔艺方面，耶稣会传来了一些零星的奇器、医学与艺术，其中大部分

是为宫廷服务的。关于医学，华拱辰提到“（汤若望）先生出西洋人身图一帙相示，其形模精详，剞劂工绝，实中土得未曾有，⋯⋯复示亡友邓（玉函） 先生人身说二卷，乃译于武林李太仆（之藻）家者，⋯⋯编中臚列虽未全备， 而缕析条分，无微不彻，其间如皮肤，骨节诸类，⋯⋯真可补人镜难经之遗”

（泰西人身概说毕拱辰序）。这大概是唯一值得提到的事了。人体解剖在西方长时期以来，早已不是什么稀奇或秘密了，问题在于究竟是把科学推到哪个方向上去？汤若望的人身图，“总论人身气血骨肉筋脉等以及诸内肢，其体异能异样，多如此类，然皆各得其位，各尽其用”（主制群征卷上），然而他的目的乃是要证明：“孰造化是？孰安排是？⋯⋯是知造化人身，安排人身如是恰当者，必智能超人万倍不啻者也；从此推知，造化天地万物而安排之，其智慧准此矣。”（同上）我们必须明确一点：科学（如解剖学）并不是耶稣会会士（汤若望之流）的贡献，而对科学的歪曲和阉割，才是耶稣会会士的“贡献”。我们有理由说，耶稣会传教士破坏了中西文化的正常交流，并妨碍了近代科学的输入。

（二）传教士所传入的天文历法

近代科学始自哥白足的新天文学，而传教士在中国最主要的科学活动又是天文历法。所以我们在这上面最容易比较传教士所传来的究竟是些什么科学。利玛窦一到北京，就上疏自诩为深通天文，要求参与历法工作。当时拥护西法的人固然认为传教士的历法是“邃羲和候星寅日之旨，得未曾有”（李之藻浑盖通宪图说序），就连反教者也认为历法是传教士的本钱，所谓“今西夷所以耸动中国，骄语公卿者，惟是历法”（谢宫花历法论载圣朝破邪集卷六）。可见传教士的历法在人们心目中的地位，当时恰值明王朝迫切需要修改历法的时候。明王朝用的是大统历，“实即元之授时，承用二百七十余年未裳改，宪（宗）成化（公元一四六八——一四八七年）以后，交食往往不验”（明史卷三一），其所以往往不验的原因之一，在于封建王朝的历法， 是被认为与政权的秘密有关的，因而明王朝禁止私人学历：“明三百年历法天文漏刻，判为三科，则台官之占候推步业已分途，而回回一科以凌犯为秘术，复与诸科不相通晓；故虽并隶钦天监，而各矜其世业专家，莫肯出以互证。”（梅文鼎绩学堂文钞卷五。但这种保密现象，若比起耶稣会对科学的迫害来还是大有逊色的）在这种情形之下，“旧法”与“西法”之争，就成了必然的事。

“先是大西洋人利玛窦进贡土物，而（庞）迪我、（熊）三拔及龙华民、邓玉函、汤若望等先后至，俱精研天文历法。礼部因奏请精通历法如（邢） 云路，（范）守己为时所推，请改授京卿，共理历事。⋯⋯徐光启、李之藻亦皆精心历理，可与迪我、三拔等同译西洋法，俾云路等参订校改。未几云路、之藻皆召至京，云路据其所学，之藻则以西法为宗。（万历）四十一年

（公元一六一三年） 之藻奏上西洋历法，略言台监推算日月交食时刻亏分之谬，而力薦迪我、三拔、华民及阳玛诺等，言其所论天文历数有中国昔贤所未及者，不徒论其度数，可能明其所以然之理，其所制窥天窥日之器种种精绝。”

“崇祯二年（一六二九年）五月乙酉朔日食。⋯⋯大统回回所推顺天时分时刻，与光启互异。已而光启法验，余皆疏。⋯⋯于是礼部奏开局修改，

乃以光启督修历法。光启言近世言历诸家，大都宗郭守敬法，至若岁差坏转， 岁实参差，天有纬度，地有经度，列宿有本行，月五星有本输，日月有真会视会，皆古所未闻 惟西历有之。而舍此数法，则交食凌犯，终无密合之理， 宜取其法，参互考订。⋯⋯因举李之藻西洋人龙华民、邓玉函，报可。九月癸卯开历局，三年（公元一六三○年）玉函卒，又征西洋人汤若望罗雅谷译书演算。”（明史卷三一）

这一时期中徐光启的贡献有：地图说、经纬度、全天恒星图（星录）、星等的区分，望远镜的使用。崇祯六年（一六三三年）徐光启荐李天经自代。崇祯七年经过徐光启李天经“先后董其事，成历书一百三十余卷，多发前人所未发。时布衣魏文魁上书排之。诏立两局推验累年，校测新法独密，然亦未及颁行”（同上）。这个新历法，在明朝没有来得及正式推行崇祯十年（公元一六三七年）曾准备废大统用新历，但次年仍诏用大统历，崇祯十六年（公元一六四三年）才决定以新历颁行天下，但不久明朝就复亡了，而这部新历也就始终没有实行，直到清初才正式推行。

现在应考查的是所谓“新法”，究竟新的是哪些东西。根据上述的徐光启的工作，“西洋新法”所新的，只是在推步运算方面，至于新的宇宙结构学说（以及新的方法），则丝毫没有涉及。据李之藻请译西洋历法等疏中说：

“其（西洋）言天文历数有我中国昔贤所未谈及者凡十四事：一曰，天包地外，地在天中，其体皆圆，皆以三百六十度算之，地径各有测法，自地窥天，其自地心测算与自地面测算者，皆有不同。二曰，地面南北，其北极出地高低度分不等；其赤道所属，天顶亦因而异，以辨地方风气寒暑之节。三曰，各处地方所见黄道各有高低斜直之异，故其昼夜长短，亦各不同，所得日影有表北影，有表南影，亦有周围圆影。四日，七政行度不同，各自为一重天，层层包裹，推算周径，各有其法。五日，列宿在心，另有行度，以二万七千余岁一周，此古今中星所以不同之故，不当指列宿之天为昼夜一周之天。六曰，月五星之天，各有小轮，原俱平行，特为小轮，旋转于大轮之上下，故人从地面测之，总有顺逆迟疾之异。七曰，岁差分秒多寡，古今不同；盖列天之外，别有两重之天，运动不同；其一东西差出入二度二十四分， 其一南北差出入，十四分，各有定算，其差极微，从古不觉。八曰，七政诸天之中心，各与地心不同处所；春分至秋分多九日，秋分至春分少九日，此由太阳天心与地心不同处所，人从地面望之党有盈缩之差，其本行初无盈缩。九曰，太阴小轮不但算得迟疾，又且测得高下远近大小之异，交食多寡，非此不确。十曰，日交食随其出地高低之度，看法不同；而人从所居地面南北望之，又皆不同；兼此二者食分乃审。

十一曰，月交食，人从地面望之，东方先见，西方后见；凡地面差三十度，则时差八刻二十分，而以南北相距二百五十里作一度，东西则视所离赤道以为减差。十二曰，日食与会朔不同，日食在午前，则先食后合；在午后则先合后蚀；凡出地入地之时近于地平，其差多至八刻；渐近于午，则其差时渐小。十三曰，日月食所在之宫，每次不同，皆有捷法定理，可以用器转测。十四曰，节气当求太阳真度，如春秋分日乃太阳正当黄赤二道相交之处， 不当计日匀分。又据薛仪甫（凤祚），天步真原曰：今泰西之法更精矣。盖有数种中土莫及焉：一曰，经星度差，由于黄赤道二极不同心。⋯⋯一曰， 宫分今古不同，由于黄赤交道西行。⋯⋯一曰，月将之差，由于节气。⋯⋯ 一曰，节气之差，由于均分平年。⋯⋯一曰，推步不同，中历止于勾股割圆，

而西分正弦余弦切线割线等八法。⋯⋯一曰，测量不同，中历测于二至，西法独重二分。”（方中履古今释疑卷一二）

根据上叙这些中西不同之点来判断所谓“新法”，则新法的内容，完全没有超出旧的经院体系之外，没有超出多勒米的体系之外。他们根据的仍然是地球中心说，假设了各种大轮小轮（本轮均轮）加以推算。他们的基本观点仍然是阿桂那斯依据亚里士多德的说法而为中世纪立下的教条：天体是被有智慧的实体所推动的。无论是在宇宙结构学说方面或者是在科学思想方法方面，他们并没有介绍来任何属于近代科学的根本概念。因而他们并没有传米新科学，当然也没有传来新天文学。修改历法就是他们工作的全部内容。至于新历法之显得较大统历精密，那个奥秘也早经当时中国科学家道破：“今大统本于授时，授时本于大明，千二百年于此矣焉得无差？而西历于万历癸丑（公元一六一三年）方经改定，祟祯戊辰（公元一六二八年）尚多测政， 其疏密可知也。⋯⋯故曰，今之法密于古也。”（同上）

直迄十六世纪末叶，无论在欧洲占统治地位的自然观，或者在欧洲占统治地位的思想方法，大体上并没有超出古代希腊所已经达到的水平。但是从那时期起欧洲已经在开始突破传统的神学，掀起了资产阶级的文化革命，结果便出现了近代的自然科学。中国需要科学，但所需要的乃是近代科学与科学方法，而不是古代的。正如恩格斯指出古希腊与近代科学之间“有这样一个本质的差别：在希腊人那里是天才的直觉，而在我们这里却是严格科学的以实验为基础的研究的结果”（自然辩证法页一三）。资产阶级学者侈谈什么耶稣会输入“科学”，那可以说是完全没有触及到问题的本质。如果说传教土所传来的中世纪科学中某些片断是优越于当时中国水平的，那末我们同样也可以在中国方面找出不少东西是优于同时期的西方的。伽里略于一六一

○年始测太阳黑子，而中国早在西汉初即已测见；哈罗克斯之测金星过日要比王寅旭同样的工作晚八年；西方最早发见周期彗星的是哈雷，而在哈雷的发见以前中国对它已有过许多记载；传教士所传来的基本上不过是历法，而中国的授时历要较格雷高里历早三百年。片断的个别的知识是一回事，而严格的“近代自然科学”另是一回事，前者是传教士所夹带进来的，后者包括严谨的基本概念、完备的理论体系与精密的思想方法，是传教土不可能传来的。我们不应该把两者混为一谈。耶稣会士的历法推算较明历为精，但那决不代表新科学之与旧科学的不同。当时的中国科学家是多少理解到这一点的，所以方中履就指出：

“以天道不齐之动，加以岁久必差之法，欲守一定之算，夫安可得？由此观之，历安得不改？履按，天行必不可齐，则历法必不可定，惟有随时测验求合于天。⋯⋯前人未知此理欲求无弊，其可得乎？举归之法之疏密，则非矣。”（方中履古今释疑卷一三）

这是当时对“西法”的精辟论断。

前面已提到利玛窦的说法仍然是地球中心说，仍然是九重天说，艾儒略的说法也是同样的：“天包大地在中，如圈中之有一点，日月星辰丽天周绕大地，如一轮旋转于中枢，其中下四旁相距俱等。”（艾儒略万物真原小引） 熊三拔的说法还是同样的：“日轮周天，⋯⋯地球在天之中。”（四库全书总目提要熊三找表度说）可见他们所输入的天文学完全是旧的理论。但是中国科学界的情形就大不相同了。中国的学者们的确是多少自觉地在追求一种新的科学与一种斩的科学方法的，他们对接受新科学的思想准备与耶稣会会

士不可同日而论；他们的思想，勿宁说是更近于近代科学的。徐光启就有着一种自觉的努力，要把数学方法引用到科学（首先是物理学）里去，例如他深感“水学久废，即有专门名家，代不一二人，亦绝不闻以勾股从事”（徐光启勾股义序），于是他才去研究测景和勾股。他认为数学方法是“终不可废”（同上）的科学方法，同时他也认识到实验方法在科学上的重要性。他负责修历时是把“急用仪器十事”摆在了首要地位的（畴人传卷三二徐光启）。徐光启更讲求“革”，讲求“故”，“革”就是“靡所弗革”，“故”就是“谷有所以 然之故”，他认为“言法不言革，似法非法也；⋯⋯言理不言故， 似理非理也”（熊三拔简平仪说徐光启序）。这种倾向显然是和传教士的精神相反的。当然由于历史条件的限制，他还不可能认识到传教士的科学正是似法非法、似理非理的东面，但是他却深刻地提出了科学必须“其中有理、有义、有法、有数，理不明不能立法，义不辨不能若数；明理辨义，推究颇难，法立数著，遵循甚易。”（畴人传卷三二徐光启）这种思想倾向是和近代科学相符合的。

传教士方面的态度如何呢？直到清初一直负责钦天监的汤若望，其所宣扬的全部天文学内容“要不越多禄某范围”（汤若望历法西传），而且竟然硬说“多禄某哥白尼两家之法惟一，⋯⋯其理无二”（同上）。他提到哥白尼和伽里略的名字仅仅是为了要反对他们；而古典体系的奠基者们的最重要的实验科学方面空前伟大的革命性的贡献，则完全没有被提到。显然，汤若望是有意在贬低新科学的价值与意义而极力维护经院哲学的统治地位的，至于其他的传教士则连这些伟大科学家的姓名提都不提。然而传教士的欺骗也并不是完全没有引起人们的怀疑，方以智就指出，传教士的“西学”是“详于质测，而拙于通几；然智士推之，彼之质测，犹未备也！”（物理小识自序）

（三）传教士所传入的数学

科学著作中传教士所介绍过来的最重要的一部，当然要算欧儿里得（鼎盛期约为公元前三百年左右）的几何原本（利玛窦、徐光启译）。徐光启自认为这本书是他科学编著中最重要的一种，叶向高说：“即其（利玛窦）所译几何原本一书，即宜钦睗葬地矣”（艾儒略大西利先生行迹），可见当时人对这本书的推崇。后来的人也推崇其为“以是弁冕西术，不为过矣”（四库全书总目提要语）。徐光启之所以要研究几何，为的是要把数学原则引用到实验科学上来，他相信数学是科学的准绳，他不但用数学原理进行天文历法的工作，而且也用数学“量算河工及测验地势”（徐光启农政全书卷一四）。这种精神和方法与文艺复兴期意大利的科学家们是极其相似的。李之藻一方面醉心于西方数学的新奇，“特自玄畅，多昔贤未发之旨”（李之藻同文算指序），一方面又继承了中国传统的数学，两方面“并蓄兼收”（同上）， “斟酌去取”（徐光启同文算指序）。他和利玛窦一起完成了同文算指一书。但是应该指出：在这一重要领域之内，传教士基本上也没有超出希腊的水平和范围。象几何原本或圜容较义这样的几何学，已经存在了一千余年，然而并没有直接引导到近代科学。所以几何学的传入并不表示就能引导中国接受近代科学。此外罗雅谷的测量全义，系摘译自阿基米德（公元前二八七—— 二一二年）的，自然也还是古代希腊的东西。

属于近代科学之列而被介绍到中国来的唯一东西恐怕要算是对数。清初，对数最初由穆尼阁传给薛凤祚，但薛凤祚所得的东西，无论是对数，还是三角，都很不完备，薛凤祚于穆尼阁的对数只提到“以省乘除，而况开方立方三四方等法，皆比原法工力十省六七”（薛凤祚比例对数表序载天步真原）。又天学会通（穆尼阁授薛凤祚译）一书讲平面三角与球面三角，然作图草率又无几何证法，连梅文鼎都看不懂，当然也未能获得广泛的流传。

清代以来，伟大的数学家几乎全都是潜心西学以求会通中西的。方中通、薛凤祚都曾向穆尼阁学过数学，王锡阐“兼通中西之学”（梅文鼎方程论潘来序），被钱大昕目为是“国朝算学第一”（畴人传卷三八梅文鼎）的梅文鼎曾与殷铎德（即殷绎泽 Prosperlntercetta，一六二五——一六九六年， 意大利人，一六五九年来华）谈过历法，他和王锡阐两个人是被人认为“能尽得西法之长”的（同上卷四四利玛窦），而他的工作则是要“见中西之会通，而补古今之缺略”（同上卷三八梅文鼎）。陈万策“兼中西之法”（同上卷四○陈万策），梅谷成不但学过西洋的东西，并且自命是“殚精已人欧逻室”的（江永翼梅自序）。江永是精于西法的，他的弟子戴震也遵循他的路线。同时的钱大昕也曾经探讨过“中西诸法”（畴人传卷四二江永、戴震， 卷四九钱大昕），焦循也是“会通中西”（同上卷四一陈厚耀）的。可见第一流的数学家几无一不是精研西学和会通中学的，然而因了耶稣会会士的从中阻挠，近代科学中数学方面的伟大进步与成就，如解析几何，极限与微分积分，级数与或然率，就都没有能传入到中国科学家之手，以致他们所学的大致不出中西古代的范围，而始终认为“象数莫精于几何”（方中通数度衍卷三）。假如中国科学家能够接触到当时先进的数学成果，那末以中国这些大师们“精研西法”的精神那将无疑地会大大地有助于短代科学在中国的形成。由此可见传教士在中西文化与科学的交流上是起的什么作用；资产阶级学者经常吹嘘耶稣会会士传入了科学，然而事实证明正是耶稣会会士阻挠了近代科学的传入。

（四）传教士所传入的物理学

问题的关键在物理学，尤其是在力学（重学或机械学），因为近代的古典体系本来就是力学体系。我们已经说过，这一时期科学史的中心任务，就在于这一体系的完成，这个体系就是近代科学的具体内容。从当时方以智的火的一元论及其机械体系的世界观看来，中国科学家正在探索着这样体系。但是传教士传来的却是一套用以和这样近代科学相对抗的中世纪经院哲学。中国方面一直仅知道“西洋言数大家多禄某（多勒米）后第谷一人而已”（畴人传卷四三第谷），因为罗雅谷汤若望等人所译撰的西法算书都沿习的是第谷的方法。第谷尽管在观察天象方面做了许多精密而出色的工作，但他却不同意哥白尼学说。傳汎际已经知道伽里略观测到了太阳黑点和木星的卫星的事实，但是他仍然要坚持亚里士多德一多勒米的旧说，理由是：

“一则二千截至今性（经院哲学）天（天文学）二学通义，一则物之定理自超目识，盖人距天甚远，日力所试有限，终未必无差也。”（寰有诠卷三）

这就是说，科学必须服从神学，实验科学绝不能对神学独立。传教士所描绘的物理世界根本上是中世纪的图象，寰有诠以上帝等同于“最初因”或

“纯形式”，认为存在必须依靠一个创造者，运动必须依靠一个推动者（寰有诠卷三。书中有关物理学部分很可能是以伽里略为其对象的，而他所根据的理论〔同书卷六〕则完全是亚里士多德的形而上学）。汤若望的上帝观反射到自然界，就得到了自然不能运动的结论：“谓自然主宰，则形天不动， 造化止息。”他们关于“天动以圆”的论证是典型经院式的；他们又根据所谓“勉然之动，不恒久故”，来证明地是不动的。物理学真理的最后根据， 他们也要归之于“超性”的启示。熊三拔宣称天地之间分为三际，即暖际， 热际，冷际（方中履古今释疑卷一二），高一志宣称万物的成份是火气水土四元行（高一志空际格致），甚至迟至南怀仁的时候还仍然大用其经院哲学的目的论来解释光色现象（一六七二年牛顿已提出光与色的新理论），宣称色的成因乃是“大凡有形象者，皆由质、模、作、为四者（即亚里士多德的四因）而成诸异色也”（穷理学形性之理推卷九）。从这些见解里不难看出， 他们距离近代物理学，距离古典体系的基本观念是多么地遥远。

古典体系是一个简捷完整的体系。物理世界的一切概念最后可以分解为三个绝对的同一的不可再分的基本因次，即时间、空间与质量。一切物理的概念都是这三个因次构成的，而万有引力便是物质“根本的性质”（恩格斯自然辩证法页八）。天体世界“一旦被神秘的‘第一推动力’使其运动起来之后，它们便依照预定的轨道一直运转下去，或者至少运转到一切事物消灭为止”（同上页七）。这样一个简洁而明确的世界图象，乃是从哥白尼至牛顿一个半世纪科学进步的结果。这样一个惯性体系在理论上之得以成立，就要靠正确的“力”的概念的引人，而正确的“力”的概念之得以成立首先要破除中世纪的迷信——认为运动需要不断的外力。经院哲学把运动的原因归之于上帝，这就妨碍了新观念的形成。从达·芬奇以来，科学家们一直在摸索着这个问题。这桩空前的革命伟业，是由伽里略有名的实验完成的。他的实验打破了近两千年的因袭见解，并为古典体系奠定了基础，这就是后来为牛顿第二定律所总结的观念：运动不需要力，需要力的乃是运动量的改变。力就是运动量的变化率。物质世界的运动并不需要有外力的作用。力的作用是普遍存在于一切质量之间的，而力的大小只取决于质量的大小与距离的远近。于是物理世界的一切现象就都可以从这里推引出来，一切现象都可以在这里得到解释。牛顿的公式完成了古来一切宗教的宇宙徽符所未能完成的奇迹，它初次揭示了宇宙的秘密。正如哈雷所指出的，牛顿的工作乃是把“曾使古代的观察者困恼的东西，⋯⋯现在要通过理智的光芒来加以观察，从而使愚昧无知的阴云，终于被科学一扫而空”（哈雷致牛顿的献诗，自然哲学之数学原理，一九三四年剑桥大学版卷首）。正是由于“惯性”终于代替了上帝的作用和任务，这才使得拉布拉斯能够骄傲地说：“我不需要（上帝） 这种假设。”（恩格斯自然辩证法页一六四）反之，运动若非靠外力不可的时候，那就非得有“（上帝）这种假设”不可了：自然世界若必须靠一个造物主来维持它的运动的时候——例如像汤若 C 望主制群徵里所描叙的那样， 则“惯性”的观念也就无法立足。这就是何以传教士对于作为这一个新的历史时代的唯一科学体系的古典体系及其基本观念，竟然完全未加介绍的原因，从而用数学公式表示自然现象间的数量关系的方法，也就未能输入。

中世纪的经院哲学所根据的是亚里士多德的教条：物体愈重，则降落的速度也愈快。“既然你要承认这一点，你就势必要相信同样质料的两个球， 一个一百磅，一个一磅，同时从一百码的高处落下，则小球刚落下一码的时

候，大球就已经落到地面上了。”（伽里略对话录英译本，页二二三）但伽里略证明了事实和经院哲学所设想的完全相反；“因此，物体的重量并不取决于它们的形式与组成”（牛顿自然哲学之数学原理，页四一三）。一切物体的运动都取决于质量，而不取决于它们的性质，也就是说天上的事物和地上的事物，高贵神圣的事物与庸俗卑下的事物，在自然的铁的规律之前，一律平等。然而这种自然的齐一性，就必然引导着人们反对旧世 界的教阶性和等级性。近代自然科学之成为革命的，就因为在它发展的过程包含着思想斗争，衰朽的封建统治阶级顽强地坚持等级或品类的世界艰，而新兴的资产阶级则极力要把世界折合成一个统一的普通的数量尺度，这种观点显然是通过平等权利的法律折射而反映了商品的等价交换关系。但是在伽里赂有名的实验的四十年之后，耶稣会会士所介绍给中国的学说仍然是经院哲学的旧敌条：“极重之动，疾于次重之动。”（寰有诠卷四）因此，“至于重坠之体自然之动，⋯⋯其体愈大，其重愈疾”（同上）。

经院哲学的教条是：运动必须外力，维持不断的运动，就需要不断的外力。所以传教士所宣扬的是：

“宗动天周动以外，必宜更有一动者，何以故？宗动天之动乃至均有恒之动，若此动之外非有别动，则每年递生递减循坏不已者，何从得有？”（同上卷三）

也就是说：维持不断的运动，需要有不断作用着的力。这里是中世纪经学观念与近代科学的根本分歧之点。近代科学的出发点是，运动不需要外力； 上面已提到，教会是一直仇视哥白尼的革命的（布鲁诺和伽里略的罪名，都是引用了信仰哥白尼的学说。对于相信传教士传来了近代科学的人，伽里略在罗马异端裁判所法庭上所作的悔过书，是最有力的反证）。因此，在哥白尼很久之后传教士传到中国来的仍然是中世纪封建经学的世界构图，而这一世界构图所赖以成立的理论根据即运动需要外力。下面就是传教士的论证：

“亚利（亚里士多德）与星性两学，皆谓地在中而不动也。”“谓地有动者，其自然而动乎？或勉然而动乎？抑由性外而动乎？夫地非自然不动者也，一纯之体惟属一性之动，地之为性惟有降下之动故；亦非勉然不动者也， 勉然之动不恒久故；又非性外而动者也，寰宇之内无有某物性力能作此动者故”（寰有诠卷六）。

没有不断作用着的力，就没有不断的运动，这就是地球所以不动的理由。中世纪的那套根本观点是被神学的目的论所支配着的，是被“愚昧无知的阴云”所笼罩着的，物质世界被分为不同的品类（等级），不同的品类（等级） 有着不同的性质，不同的性质决定着不同的运动；宇宙的一切都趋向于一个目的，每一种自然现象都必定为着更高一级的目的而服务。反之，自然科学撇开了“目的”，认为一切事物，不问品级如何，性质如何，同等地受支配于一个统一的、普遍的和必然的自然规律。近代自然科学的世界，在新兴自然科学的第一个时期，乃是一个惯性的体系，这便是为牛顿所总结的天才定义：

“vis inslta（内力），或称物质内在的力量，乃是一种抵抗 力，靠了这种力，每个物体才能够⋯⋯或者是静止的，或者是沿直接均匀地运动。⋯⋯ 这种 vis insita（内力），可以用一个更有意义的名字称之为惯性（vis inertiae）”（牛顿自然哲学之数学原理页三）。靠了惯性（而不是上帝或任何类似的东西或能力），每个物体就“或者是静止的，或者是沿直线均匀

地运动”，这幅世界图象里既没有“因”，也没有“目的”。我们不难看出这和经院哲学的精神与实质，是有着怎样重大的不同。中世纪和近代之间的这一分歧，本质上就代表着宗教的唯心主义倾向与机械的唯物主义倾向之对立。中世纪经院哲学把自然看作是神意体现的过程，而近代自然科学就提出机械的唯物主义来与之相对抗。因此恩格斯指出“这个时代的特征是一个特殊的总观点的完成，这个总观点的中心是关于自然界的绝对的不变性的见解”，尽管这种“自然界的绝对的不变性的见解”有其局限性，但它却是对中世纪的自然界中的神性的一种抗议，是文艺复兴或宗教改革对封建教会和封建经学反抗的结果，是上升的资本主义对封建制度抗争的结果。自然科学的革命和耶稣会的成立恰好同时，这决不是偶然的。如果透过广阔的历史背景去观察耶稣会活动的性质，我们就不难加以理解。在短代科学的背后隐藏着一幕具有世界历史意义的变革，天主教是反对这种变革的，他们自然不会在中国做出任何有助于这种变革的事情来。

我们在传教士著作中所能找到真正属于近代科学基本观念的，也许只有一个例子，那就是后来南怀仁在穷理学中曾捉到加速度的观念。他说：

“凡重物陨坠之尺丈，并求其所需时刻之分秒有再加之比例，其比例以不等分之数而明之，如一，三，五，七，九，十一，等。假设有重物于此， 自高坠下，若第一秒内下行一丈，则第二秒内行三丈，第三秒内行五丈，第五（应作四）秒内行七丈。后行前行相并，如第一秒之行一丈，第二秒之行三丈，则并之为四丈，又第三秒之行五丈，并于第二秒之行四丈，则共得九丈。”（穷理学形性之理推卷八）

这自然就是伽里略有名的斜面实验的结果。不过南怀仁在这里只提出了数据，而并没有提出公式和它所依据的方法和原理。所有的传教士都几乎是采取这种手法的：当他们偶然提到近代科学的某些成果时，他们就只提个别的结论，而不提达到这种结论的推理过程与实验方法。但是没有推理过程与实验方法，则个别的片断的结论对近代科学体系的建立，是说有多大帮助的。伽里略在这个有名的实验里，最初是假设落体的速度与其所经历的距离成比例，后来才采用了另外一种假设，即落体的速度与其降落的时间成比例，并经过详细的斜面实验所证明，把实验所得的自然现象的数据归纳成数学的公式。

伽里略所揭櫫的原则是：“哲学（科学）的正确目的就是要翻阅自然这本大书”（伽里略给托斯堪尼大公的献辞，载对话录，卷首，英译本页七）， 而且他强调在翻阅“自然这本大书”的时候，实验的权威必须超过经院的权威，因为：“只要相反的东西有一个实验或是结论性的证明就足以推翻这一切（经院哲学）的以及其他的种种论证了。”（同上页一二一）牛顿所揭櫫的原则是：“近代人摒弃了（中世纪经院哲学的）实在的形式与秘密的性质， 始终力图使自然现象服从数学的定律，我在这部论著（自然哲学之数学原理） 里，就要尽量地就数学与（自然）哲学的关系方面来发挥数学。”（牛顿自然哲学之数学原理第一版序言）这就是近代第一期自然科学总的精神与方法，这种精神与方法显然是与耶稣会教士们背道而驰的，他们并不要问自然哲学的数学原理是什么，他们追求的只是怎样通过自然现象而阐明神学上的目的。这就决定了他们必然对近代科学的精神与实质采取极力抹杀的态度。问题的实质乃是思想战线上两条路线的斗争，乃是科学与宗教的对立。这不但表明着天主教与近代科学之不同，而且也表明着耶稣会会士与中国先进的

科学家思想家之不同。耶稣会的自然哲学是和古典的自然体系对立的，因而不粉碎中世纪的那样自然哲学，古典体系就难以建立，也就不可能有后来科学的继续进步与发展，这是为牛顿以来的科学实践所证明了的。

正是出于“学不究乎认帝明性，学无所本”（知本提纲卷一）的立场， 所以耶稣会所传的“西学”始终不是科学，或者说，至少不是近代科学，他们所最自诩的天文学，始终不脱中世纪极其繁复的“本轮、均轮、次轮之算”

（畴人传卷四六蒋友仁），始终不曾而且不肯接受新学说和力学理论作为其基础。最后直到十八世纪的中叶蒋友仁提到了哥白尼的结论，但整个古典体系最本质的东西——牛顿的运动定律和万有引力定律——却始终没有传来。因此，后来阮元的畴人传中竟不曾为哥白尼、开普勒、伽里略立传；而在牛顿传中也竟对牛顿的重大贡献一字不提。相反，他们所应有的历史地位却张冠李戴地被利玛窦、汤若望、南怀仁之流所窃据了！十八世纪的文化史学家阮元的一些著作，有不少是带有总结性的，他有关科学家传记的这样错误记载，可以作为所谓“西学”输入了什么的证件。

传教士不但不欲使中国科学家接触到先进的科学与思想，而且还更恶劣地摧残科学，传教士为了垄断科学招牌，竟不惜毁灭中国古代的科学传统。梅谷成的仪象论就记载过这样的事实：

“明于齐化门南倚城筑观象台，⋯⋯国（清）初因之，康熙八 年（一六六九年）命造新仪，十一年告成安置台上，其旧仪移至他室藏之。五十四年

（一七一五年）西洋人纪理安欲烛其能，而弃灭古法，复奏制象限仪，遂将台面所遗元明旧器作废铜充用，仅存明仿元制浑仪简仪天体三仪而已。⋯⋯ 乾隆年间监臣受西洋人之愚，屡欲检据堂下余器尽作废铜，⋯⋯礼部奉旨查检，始知汉存三仪，殆纪理安之烬余也。夫西人欲技术以行其教，故将尽灭古法使后世无所考，彼益得以居奇，其心叵测。”（畴人传卷三九梅文鼎下）

这些科学的敌人们一方面极力阻挠西方近代科学的输入，一方面又不惜排斥中国原有的科学传统，我们应该正确地剥掉这些人的科学传播者的称号。

古典体系是机械的体系，力学与机械本来是一个字。我们现在再看传教士所传人的机械学有多少是有关近代科学的。机械方面的书最重要的是泰西水法和奇器图就两部。泰西水法也像其他科技书籍一样，是由徐光启要兴修水利才译出的。这部书的主要内容“皆记取水蓄水之法。一卷曰，龙尾车用击江河之水，二卷曰，玉衡车用挈井泉之水，三卷曰，水库记用蓄雨雪之水， 四卷曰，水法附录皆寻泉作井之法，⋯⋯五卷曰，水法或问备言水性，六卷则诸器之图式也”（四库全书总目提要）。这部被当时所称道的书（李二曲等都重视）里的龙尾恒升玉衡车的方法，实际并没有超出勾股的范围。奇器图说是由邓玉函口授王澂译的，介绍了引重机吸水机风碾自行磨等等。

“其术能以小力运大，故名曰重，又谓之力艺”（四库全书总目提要）。“奇器之作专恃诸轮，盖轮为圆体，惟圆故动，⋯⋯西人以机巧相尚，

殚精华虑于此”（畴人传卷四四邓玉函）。其所凭恃的全部原理，也还是杠杆斜面和滑输的原理，不出静力学的范围，而与近代古典体系的动力学观念丝毫无与。这些原理原则是古代希腊人所早已知道了的，也是中国古人所早已知道了的。我们当然不否认水法和奇器的实用价值，但是这些“奇”和“巧” 中的基本概念与方法，并没有突破古代科学的水平。近代自然科学之所由以成立，需要依靠欧几里得几何与杠杆滑轮之外的某些新观念新事物；在这些

新观念新事物之中。 “我（牛顿）认为最主要的，就是那些有关重力、轻力、弹力、流体抵

抗力以及其他相吸或相斥的力的事物，因此我写这部著作（自然哲学之数学原理）作为（自然）哲学的数学原理，因为（自然）哲学的全部份量似乎就在于这一点：从运动的现象中来考察自然的力，又从这些力来说明其他的现象”（牛顿自然哲学之数学原理第一版序言）。

近代自然科学之得以成立，归根结底要靠“力”的引入，运动与力乃是自然界中“最重要最根本的东西，自然本身是被它们所规定的”（伽里略对话录英译本页一三○）。近代科学的世界图象乃是动力学的世界图象，所以牛顿又指出：“哲学家们既然不知道这些力，所以他们一直是徒劳无功地在研究自然；但是我希望我这里（自然哲学之数学原理）所提出的原理，将会对于这种（自然）哲学方法或其他更真确的方法，供献一道光明。”（同上） 然而这些力的观念却是传教士所不能传来的东西。

除了最重要的几方面已如上述而外，传教土在中国的科学活动还有绘制地图与磨玻璃镜。传敢士们曾把地球加上经纬线画出来。利玛窦的世界全图画了两个半球，上面有“国名数百，随其楮幅之空，载厥国俗土产”（利玛窦万国图志序），这幅世界地图曾广泛流传，仅万历年间即曾翻刻达十二次之多。这可以证明中国知识界是多么渴望新知识，但是这幅地图中可以算得上是新东西的，并不是地为球形，而是第一次正式介绍了世界五大洲的轮廓：

“万历时利玛窦至京师，为万国全图，言天下有五大洲：第一曰亚细亚洲，中凡百余国，而中国居其一，第二曰，欧逻巴洲，中凡七十余国，而意大利亚居其一，第三曰，利米亚洲，亦百余国，第四曰，亚墨利加洲，地更大，以境地相连，分为南北两洲，最后得墨瓦腊尼加洲。”（明史外国传）西方有世界五大洲的观念，是文艺复兴以后的事，这是地理大发见的结

果，而且主要地要归功于地理大发见时期航海家们和地理学家们的成绩。当时传教士所做的，冒险的欧洲商人们也可以做出。这些地理学上的人所周知的事实的描述不但不悖于教会的经院哲学，而且还可以借来攻破中国封建王朝所谓华夏的观念，以利于传教的活动，以利于殖民的活动。到了清代，公元一七○八——一七一七年康熙曾命传教士白进（即白晋 Joachim Bouvet， 一六五○——一七三○年，法国人，一六八七年来华）等人分赴各地测绘地图，其结果就是世称康熙内府舆图的皇舆全览图；乾隆时蒋友仁又“进增补坤舆全图，⋯⋯何国宗、钱大昕为之润色”（阮元畴人传卷四六蒋友仁）， 这一次所提及的新知识才以地球为椭圆形。但又是只有结论，而没有推论。这可以反证，蒋友仁对于牛顿并不是不知道的，因为地球的椭圆形是牛顿的推论。而且当蒋友仁进坤舆全图图说时，康德已经以其星云说在为自然观开辟另一个斩的时代了（参见恩格斯自然辩证法，页九），但甚至在这时候传教士仍然不肯提到牛顿的体系与原理。

（五）经院思想方法与科学思想方法的对立

我们还须论证近代科学所依据的思想方法。输入近代科学与否，其主要的关键不在于个别的事实与结论，而在于科学的体系与科学的方法。

近代科学产生的前提之一，是要有一种实验的（不同于古代希腊人天才的直觉）而又系统的（不同于中世纪阿拉伯人片断支离的经验）科学思想方

法。经院哲学的思想方法是和这种科学思想方法对立的，经院哲学一方面依靠其“例外权”假设了不少的例外的前提，一方面又依靠其“垄断权”，僵化地使用亚里士多德的逻辑。阿桂那斯就说过人类的知识有两个来源，一为信仰，一为（柏拉图和亚里士多德的）教条。经院哲学预先假设了不可动摇的信仰与教条，这正是笛卡尔所指责的“公律过多”（笛卡尔方法论第二部， 多佛版笛卡尔哲学著作集英译本卷一页九二），这样就会妨碍人们直接向自然里面去寻求科学真理。同时经院哲学的推论方法，又全靠亚里士多德的逻辑。亚里士多德的逻辑有其正确性与细致性，我们不能非历史主义地贬低亚里士多德的逻辑的重要性，正像我们不能贬低欧儿里得几何学的重要性一样，但它们确乎不是近代科学的出发点。要有科学的观点和方法，首先必须依靠思想的革命，突破经院哲学的枷锁而返于朴素的自然。古典体系的奠基者们研究自然时，实际上是以“奥坎的剃刀”在对付经院哲学的教条的。伽里略一再强调：

“当自然只要靠少数的事物就能起作用时，它就决不会甩很多的事物”

（伽里略对话录英译本页一一七）。 “自然不会不必要地增加事物，⋯⋯它只使用最容易最简单的手段来产

生作用，⋯⋯自然决不做徒劳无功的事。”（同上页三九七） 牛顿总结这种思想方法也说：

“（自然哲学推理的定则一）除了足以真确地解释自然现象的原因而外， 我们决不承认有任何其他的自然原因。在这一点上，哲（科）学家们应该说： 自然决不做徒劳无功的事，当只需要少数原因就够用的时候，则更多的原因就是徒劳无功的了，因为自然喜欢简单而不喜欢夸张繁复的原因。”（牛顿自然哲学之数学原理，页三九八）这就是说，要把假设减少到最低的限度， 科学的方法不再是根据圣书的繁琐推论，而是根据若干实验标本里归纳出来的数学原则，科学不再问自然现象的“因”与“目的”，而只就时间空间与质量三个基本积次而问其间的数量关系。这是一场思想方法的革命，伽里略、牛顿就是它的最成功的代表。这也就不可避免地改变了人对神、对自然的关系，培根在新工具中开宗明义就说：“人是自然的统治者与解释者”，这正是新时代科学精神之所在，上帝与宗教的权威逐步后退，每退一步则近代自然科学便前进一步。

在近代，与自然科学结为同盟的唯物主义哲学的思想方法和把科学作为婢女的天主教的经院哲学的思想方法，形成了两条路线的斗争。正当利玛窦、汤若望、南怀仁等人在中国以正统经院哲学的方法论证自然科学的时候，在西方也正是培根、笛卡尔、伽里略、牛顿等人以新的科学方法对经院哲学进行革命的时候。南怀仁的穷理学是传教士所传的科学中一部集大成的著作， 但是书里面的“物质”概念仍然是亚里士多德的“元质”（即“模”〔形式〕与“元质”〔质材〕的“元质”），而并不是古典体系的“质量”（与“时间”“空间”相并列的“质量”），所探求的也不是自然现象的数量关系， 而是自然现象的最终因与最后目的。传教士们都墨守经院的陈规和目的论的方法。反之，近代自然科学的思想方法则是从撇开“因”与“目的”而入手的。这种方法的自身同时就是对于神学的批判，并通过对神学的批判而展开对封建主义的批判。所以传教士尽管可能传来某些传统逻辑，但他们却不可能传来新的科学方法论，传统逻辑可以一视同仁地为宗教也为科学而服务， 但是新的科学方法论却只能为当时先进的阶级及其理论体系而服务。

培根深深感到经院哲学之不能增进人类的知识以及亚里士多德的形而上学与三段论之与真正的科学毫无关系。培根自己意识到了近代科学的历史意义，他认为人类史上只有过两次科学发达的时期，即古典时代与近代，而中世纪的经院学者在自然哲学方面则不值得一提。但是希腊人的自然哲学的缺点在于“专尚空谈”（培根新工具卷一第七一节），他们不懂得归纳法；而自然哲学的唯一希望则在于真正的归纳法。培根又批评经院学者不懂得自然与历史，而只把自己的聪明才智封闭在亚里士多德的狭隘的洞穴之内。培根对于四种偶像崇拜的攻击，是脍炙人口的，他用他的新工具来代替亚里士多德的旧的工具，实际上也就是以归纳的与实验的方法代替经院哲学的繁琐的冥索的方法。

笛卡尔批判中世纪经院学者的方法不可能发见任何的真理，他认为要发见科学真理只能依靠数学的方法，唯有数学方法所获得的知识，才是确切无疑的知识。近代科学是从怀疑中世纪的传统入手的，不破中世纪的经院哲学， 就不能立近代的自然哲学。笛卡尔的“思”或“怀疑”就代表近代世界观对于中世纪教条与信仰的批判。笛卡尔哲学原理的第一条就是研究真理必须从怀疑一切入手，也就是说他要用一种新方法论来摧廓经学的教条主义。笛卡尔的漩涡说虽然遭受牛顿的反驳，然而它所反映的毕竟是近代要把全宇宙归结为一种动力学体系的努力，事实上，他已经在明确地提到动力学的世界图象了。（笛卡尔哲学原理第二部原理二十三——二十四多佛版英译本卷一， 页二六五——二六六。又，恩格斯自然辩证法页二三六）笛卡尔明确指出了中世纪经院哲学的一切关于“形式”与“性质”的论辩，都是这个世界之内所不存在的东西，科学的目的决不是要争论这些纯属子虚的东西，而是要去发见普遍的必然的自然律。

文艺复兴的革命发见了自然，发见了人。培根返于自然，笛卡尔返于自我，都是人文主义对于僧侣主义的杭议。笛卡尔甚至认为就是上帝也不能违背自然律，笛卡尔对上帝是采取几何学方法来论证的，正和他论证任何自然事物一样；一切自然（包括上帝）都同等服从统一的自然的铁的规律，也同等地服从发见这种规律的唯一的科学方法。没有这种思想认识的基础，就不可能有近代自然科学。

与短代科学的思想方法恰好相反，传教士们的基本出发点是一切自然规律都是受着一个神秘不测的意志（上帝）所主宰，所支配的：

“或又曰：‘物行本属自然，以故千秋不易，盖所行由己，又何需主为’？曰：‘是大不然，物性不变，所行有常，此即造物主张，既始定其然，而又保存其性使之常然，全能妙用，焉可诬也？如以有常不易，而谓物行自然， 不由主宰，则必将造化止息，形天不动’。”（主制群微卷下）

近代自然哲学与中世纪经院哲学的这种根本倾向上的分野，在一定的程度上也正是向西方学习的中国科学家与西方传教土之间的分野。学习“西方” 的中国人物或多或少地都是通过新观念的刺激，而在追求着一种新科学，乃至憧憬着一种新文明，其情形有似于文艺复兴的先进人物们之称道希腊、罗马。文艺复兴的大师们并不是复古主义者，同样中国此期的大师们也不是崇外主义者。传教士们是以经院哲学反对科学，而中国科学家们则是以科学反对中国的经院哲学。如果能通过当时具体的历史背景考查他们和传教士的分歧之点，我们就可以知道，两方面备为自己的目的而争夺障地。

徐光启毕生所追求的是摆脱中国贫弱面貌的“富强之术”（徐光启复太

史焦座师书载徐氏庖言卷四），他讲求科学、讲求技术的目的，和王澂焦竑等相同。陈子龙说他“生平所学，博究天人，而皆主于实用”（徐光启农政全书陈子龙序）的话是不错的。因此，他对科学的态度也和传教士们有着本质的区别。阮元就曾指出：“（徐光启）殚其心思才力，验其垂象，译之图说，洋洋乎数千万言，反复引申，务使其理其法，足以使人人通晓而后己， 以视术士之秘其机械者，不可同日语矣。”（畴人传卷三十二徐光启）作为一个启蒙学者的徐光启善于继承中国向外来文化批判地学习的优良传统，他并没有盲从“西学”，他所负责的修历工作乃是“熔西人之精算，入大统之型模：正朔闰月从中不从西；定气整度，从西不从中”（同上卷四二江永）。这正是他“欲求超胜，必先会通”的主张的实践。徐光启的一生在天文，历算，军事，农田，水利的多方面的学术活动，显然同传教士大异其旨趣。

李之藻形而上学的兴趣要算是比较浓厚的了，但是他说：“学者之病有四：浅学自奢一也，怠惰废学二也，党所固习三也，恶闻胜己四也。”（西学凡许胥臣引）他之追求西学也在于探求所以然之理，他说，“西学不徒论其度数而已，又能论其所以然之理，盖缘彼国不以天文历学为禁，⋯⋯五千年来通国之俊曹聚而讲求之；窥测既核，研究亦审，与吾中国数百年来始得一人，无师无友，自悟自足，此岂可以疏密较者哉？观其所制窥天窥日之器， 种种精绝，⋯⋯宁可与之同日而论同事而较也！”（李之藻请译西法历法等书疏）这段话诚然过份美化了并误解了基督教的世界，但是可以看出，李之藻所醉心的正是所以然之理的科学，而科学又是他反对传统“汗漫空疏”之学的最有效的武器。方以智父子渴望着“以至文胜无识之虚文，以实学胜无益之博学”（方中通数度衍序），这其实也就是徐光启、李之藻等人所谓“恍然悟吾儒格物原非汗漫，致知不必空疏”（西学凡许胥臣引）的另一种说法。“然而二千年来论推无征，谩云存而不论，论而不议：夫不议则论何以明？ 不论则存之奚据？”（李之藻寰有诠序）

这可以说明徐光启、李之藻一辈人思想的基本倾向是近代的理性主义， 这和传教士的蒙昧主义的神学是没有共同之处的。前者是以科学反对经院哲学的，而后者则是以经院哲学反对科学的。

中国科学家从来是认真学习西方科学的。早期的启蒙大师们几乎都曾虚心地认真地学习过西学，期望从那里得到一些东西有助于建立真正的科学。例如一六一一年伽里赂发见银河是无数小星构成的，方以智间接知道了之后，就接受了这一最新的科学成果。梅文鼎不仅接受地圆的学说，并月还根据天象加以科学的证明；他关于历法方面“所著书皆欧逻巴之学”（畴人传卷四○李光地），他著中西经星同异考时“专以中西两家所传之星数星名， 考其多寡异同”（同上，卷三九梅文鼎下），并且“以中西有无多寡分注其下，载古歌西歌于后，古歌即步天，西歌则利玛窦所撰经天该也”（同上）， 至于“南极诸星则据汤若望算书及南怀仁仪象志，”并且“依南公（怀仁） 志表稽其大小分为六等”（同上）。然而，传教士是怎样对待新科学的呢？ 传教士来华的，都隐蔽欧洲的新发明，一直到了十八世纪的下半叶——在牛顿体系已经完成了一个世纪之后，中国科学家除了仅仅知道行星的轨道是椭圆而外，对于古典体系最重要的根本概念与原则，几乎一无所知。所以他们始终停留在这样的认识水平上：“本轮均轮次轮之算，盖假设形象，⋯⋯夫第假设形象以明算理，则谓为椭圆面积可，谓为地球动而太阳静，亦何所不可。”（畴人传卷四六蒋友仁）

启蒙者们也有对西学认识不清楚的地方，也往往夹杂着唯心主义的成份，但那并不是他们主要的基本的一面。西方的文艺复兴借助于古代言语， 来扫除中世纪空疏繁琐的经院哲学，在中国资本主义荫芽阶段，也或多或少看到类似的过程：“万历以来，士大夫大抵讲心学，刻语录，即尽一生之能事”，“方以智崛起崇祯中，考据精核。⋯⋯始一扫悬揣之空谈”（四库全书总目提要）。反中世纪经院哲学的运动，是和自然科学联盟的。方以智就是当时的科学家，他的儿子方中通“专事象数物理，⋯⋯好泰西诸书及律唇音韵之学”（方中通古今释疑序）。关于自然哲学之数学原理，当时中国科学家也多少在暗中摸索并蒙胧地感觉到了的，例如方中通说：“夫格物者格此物之数也，致知者致此知之理也”（方中通与梅定九（文鼎）书，载数度衍）；王激更醉心于机械文明，他的工作是从“力艺”（重学、力学）开始的。王锡阐曾提出：“欲求精密，则必以数推之，数非理也，而因理生数， 即因数可以悟理。”（畴人传卷三四王锡阐）他认为尽管可以有不同的历法， 但绝不可能有不同的两套科学：“夫历理一也，而历数则有中西之异。”（同上）这个“理”即是自然界普通的必然的规律。因此，这些人的研究都在某种程度上有一种为自然哲学找出数学原理的倾向。然而十六世纪，资本主义的时代在西方已经开始，而在中国却依然是死的抓住活的，中国缺乏的是整个实验科学发展所依存的物质基础。尽管如此，假使当时西来的科学，不是传教士所输入的旧东西，而是新的短代的东西，那末新科学和新思想也将会反过来推动社会物质基础的进步。

明末、清初的科学家，从方以智以至王锡阐、梅文鼎，大都从更远的眼光批判过西学，方以智不但反对西方的“天学”，而且说西方科学“未备”， 梅文鼎以中西之学，兼收并取，互相补益，“自言吾为此学，皆历最艰苦之后，而后得简易”（畴人传卷三七、卷三八梅文鼎），王锡阐特别看出了西学之中的科学与宗教之不相调和，他曾指出，“若夫合神之说，乃星命家猥言，明理者所不道；西人自命历宗，何至反为所惑？”（畴人传卷三四王锡阐）他并且看出了传敢士的科学理论是大有问题的，他很怀疑西士不能言理， 所以做出了这样的结论：“吾谓西历善矣；然以为测候精详可也，以为深知法意未可也。”（同上）这个结论是相当精辟的，传教士的“西法”（“质测”）里面，并没有多少“理”（“通几”），“理”——近代自然科学的理论体系与方法论——始终不曾被博教士传过来。王锡阐又指出，“然以西法有验于令、可也，如谓之不易之法，无事求进，不可也。”（王锡阐历说一）关于科学应该向哪个方向“求进”，他也有明确的答案：“有理而后有数，有数而后有法；然创法之人必通于数之变，而穷于理之奥。”（畴人传卷三五王锡阐）从徐光启方以智以来，“欲因西法求进”的主流，都是追求通过“数”以达到“理”，都是追求能够进到一个“自然哲学之数学原理” 的体系。这时候中国已经出现极其优秀的科学家和技术家（如李时诊、宋应星、王澂等人），中国进一步所需要追求的，乃是以数学原理来概括的自然哲学，乃是与传教士宜传正相反对的自然的齐一性的原理。

关于当时欧洲的时代特征，恩格斯是这样论断的： “在中世纪，随着封建制度的发展，基督教也采取了和它相应的一种具

有相应的封建教阶制度的宗教形态。当市民阶级强大起来的时候，新教派的异教⋯⋯同封建的天主教相对抗而发展起来。⋯⋯新教派的异教的不可根绝是同日益加强的市民阶级的不可战胜相适应的。⋯⋯第一次大规模的行动发

生在德国，这就是所谓宗教改革。”（恩格斯费尔巴哈与德国古典哲学的终结一九五七年版，页四六）

“这个时代法国人很正确地称之为文艺复兴，而新教的欧

洲则带着片面的偏见，称之为宗教改革。”（恩格斯自然辩证法页一五八）

恩格斯又指出：“这是世界所经历的最伟大的一次革命。自然科学也就在这一革命中诞生和形成起来，它是彻头彻尾地革命的。”（同上）代表兴起的市民阶级的便是文艺复兴所产生的宗教改革与自然科学，而代表封建秩序之与此相对抗的便是天主教反动的产物——耶稣会。这个时代乃是一个伟大的“异端”思想的时代：科学上的哥白尼、伽里略和牛顿的时代，也便是宗教改革上的路德、加尔文、英国清教徒与法国人性学者的时代，也便是哲学上唯物主义者霍布士和伽桑地的时代。但是中国的巨人们既没有接触科学上的古典体系，也没有接触到新的唯物主义的思想以及政治社会观点方面的“自然权利”的学说。而耶稣会的任务却是要反对这场革命而保卫天主教会的。耶稣会在中国所做的工作与他们在西方所做的工作毫无二致，他们在中国也是与文艺复兴的人文主义与自然科学为敌的；不同的是只在于他们在西方可以直接使用“火堆和监狱”，而在中国则不得不采取更为曲折的欺骗与破坏的手段罢了。

科学不仅仅要靠求实的精神，而且需要有一套新观念和新方法。牛顿所总结的近代科学的思想前提是：

“同样的自然作用，我们必须尽可能地都归之于同一的原因”（牛顿自然哲学之数学原理页三九九）。

宙然现象无论是地上的也好，天体的也好，都是由于同一的原因。但是经院哲学的传统却阻碍了这样的观念。归根结底这是宗教与科学的对立，是经院哲学与近代思想的对立。牛顿在总结古典体系思想方法的基本定则时又说：

“在实验哲学（科学）中，我们应把从现象中通过普遍的归纳而得到的命题认为是严格（或者极其近于）真确的，而不管有没有任何可能想像得到的相反的假说，直到另有其他的⋯⋯现象出现为止。归纳的论证决不能被假说所废止，这条定则是我们必须遵守的”（同上）。

这里明确地指出了经院哲学之与近代科学的根本分歧。“任何可能想像得到的假说”，即经院哲学的繁琐教条，但这是科学所不考虑的；科学要问：

（一）实验的事实，（二）数学的归纳。 “因为物体的性质我们只能由实验而知道，所以我们就把凡是普遍地符

合于实验的一切都认为是普遍的，⋯⋯我们当然不能为了我们想像中的梦幻与虚构而放弃实验的证据；并且我们也不能够规避自然的相似性，自然总是简单的，并且永远是与它自身相谐调的”（同上页三九八——三九九）。

传教士们所伐赖的乃是“想像中的梦幻与虚构”，而科学家所要追求的则是：（一）“实验的证据”和（二）自然本身的简单的谐调（数学原理）。尽管这个古典体系的方法，其本身还有很大的局限性，但就近代自然科学发展的第一个时期而论，它是有着巨大的进步意义的。然而传教士所传来的经院哲学世界观既不能容许统一的普遍而必然的自然律，也不能接受近代科学的方法。因此，近代科学不能不是在反宗教斗争之中成长起来的，近代科学的发展史，也就不能不是反宗教统治的历史。然而偏偏有人对传教士不惜大

加恭维，竟仿佛要把迫害思想与破坏科学的天主教传教士说成是科学的恩主的样子。这是十足地违反了历史的实际的。不少人（无论他们是有意的还是无意的）似乎已经习惯于讲述明末、清初天主教传教士们所传来的科学了， 但是若能稍稍从一个相反的方面去观察这个问题，即首先看传教士们所没有传来的是哪些科学知识；那末我们会更能看到他们的真相，并能给他们以更正确的历史评价。