第二节 宋元之际邓牧“异端”的社会空想

邓牧字牧心，浙江钱塘人，生于宋理宗淳祐七年，卒于元成宗大德十年

（公元一四七——一三○六年）。

邓牧是中国中世纪的“异端”思想家，他自称“三教外人”，以表明他不列入任何正宗的行列。

关于他的身世，史籍上没有记载，仅在洞霄图志中附有一篇邓文行先生传，其中说他少年时候，“读庄、列，悟文法，下笔追古作者。及壮，视名利薄之，遍游方外，历览名山。逢寓止，辄杜门危坐，昼夜唯一食。”他自己在逆旅壁记中也说：“余家世相传，不过书一束。 ”在他三十二岁的那年， 宋亡于元，在那样的情势下，他下定决心不在元王朝作官，而怀着悲愤的心情，到名山大川之间漫游。当时，和他往还的有谢翱、周密等人。谢、周都是“抗节遯迹者”（四库全书总目提要卷一六五伯牙琴提要），同时他和一些道士们也有着比较密切的关系。

元成宗大德三年（公元一二九九年），邓牧到馀杭大涤山中的洞霄宫隐居。

大德九年（公元一三○五年），当时的玄教大师吴全节奉元朝的命令到馀杭请邓牧出山去做官，他严词加以拒绝。

邓牧隐居在大涤山的时候，曾和冲霄观道士孟宗宝编辑了洞宵诗集和洞霄图志两部书。这两部书没有什么思想性，仅只是关 于一些游览、酬答的诗篇和一些道院的记载以及道士的小传。

邓牧的一部具有思想性的代表作，便是伯牙琴。这也是宋亡以后他隐居时的作品。运陪作品原来包括诗、文六十余篇，在编纂四库全书时仅存下二十四篇，“并序跋为二十六篇”。四库全书总目提要的编者认为是原集“佚其诗二卷”。现在流传的有清乾隆丙午（公元一七八六年）鲍廷博知不足斋丛书本。其中除去原存的二十四篇外，又补增了文记五篇、诗十三首。

在谈到伯牙琴的内容时，四库全书总目提要说，其中“寓屋壁 记、逆旅壁记二篇稍露繁华消歇之感，馀无一词言及兴亡，而实侘傺幽忧，不能自释， 故发而为世外放旷之谈、古初荒远之论，宗旨多涉于二氏”。这种看法并不全面，如果我们透位伯牙琴的文学形式，剥去一些道教与庄子语言的云雾， 便会发掘到其中的“异端”社会思想的合理部分。要指出，邓牧并不是一个忘情于“世事人道”的人，隐居只是他在宋亡以后不得已的情况下所采取的一种消极反抗的手段。他在隐居时所写的作品也并非完全流连“山水之乐”， 而在其中包含着对现实政治的批判，贯穿着现实的人道主义的精神。

邓牧在伯牙琴自序中就曾表示过他的隐忧的心情，唯恐没有“知音”能懂得他内心所弹奏的琴曲，他说：“伯牙虽善琴者，锺子期死，终身不复鼓， 知琴难也！今世无如音，余独鼓而不已，亦愚哉！然伯牙破琴绝弦，以子斯死耳，余未尝遇子期，焉知其死不死也？故复存此。”他在后序中又说，伯牙琴中的诗文“有若礼法士严毅端重者；有若逸民恬淡闲旷者：有若健将忠壮激烈者：有若仙人绰约靖深者：有若神人变化不可测者。余自如如此，未知或者知我何如也？”但他并不悲观，用“三千年后必有扬子云”的话来说明后代必有知音者。

那么，从那些地方可以看到邓牧的社会批判论及其现实的人道主义精神呢？

首先，邓牧从柳宗元的寓言式的社会讽刺小品中找到了合宜的武器，这明显地表现在他所写的二戒——学柳河东的杂文中。这两则杂文并不长，不妨抄在下面：

第一则是越人遇狗： “越人道上遇狗，狗下首摇尾人言曰：‘我善猎，与若中分。’ 越人喜，引而俱归，食以粱肉，待之礼以人。

狗得盛礼，日益倨；猎得兽，必尽啖乃已。或嗤越人曰：‘尔饮食之； 得兽，狗辄尽啖，将奚以狗为？’越人悟，因与分肉，多自与；狗怒，啮其首，断领足，走而去之。夫以家人豢狗，而与狗争食，几何不败也！？”

在这一则短短的讽刺小品中，邓牧把元朝统治者暗射为“狗”。揭露了它的贪婪残忍的性格。从越人与“狗”妥协所造成的悲惨的后果，他作出这样的结论：“人”不能和“狗”妥协，不能一时一刻放松对“狗”的警惕。在这里，披着故事外衣的轻松的小品却含蕴着对于黑暗现实的极其严肃的批判和揭露。

另一则小品是楚佞鬼： “楚佞鬼，有鬼降于楚曰：‘天帝命我治若土，余良威福而人。’众愕

然，共命唯谨，祀之庙，旦旦荐血食，跪而进之，将幣。市井亡赖附鬼益众， 以身若婢妾然；不厌，及其妻若女。鬼气所人，言语动作与鬼无不类，乃益倚气势，骄齐民。凡不附鬼者，必■使之祸，齐民由是重困。

天神闻而下之，忿且笑曰：‘若妖也，而庙食于此，作威福不已！’为兴疾霆，碎其庙，震亡赖以死，楚祸遂息。彼以鬼气势，可常倚哉？”

这当然不是一则谈神说鬼的迷信文字，这里揭露了“楚鬼”以及依附它的“亡赖”与“齐民”的对立，即暗示现实社会中元朝统治者及其走卒与人民的对立。邓牧大胆地揭露了“亡赖”们的丑象。在这幅蒙上了“神”、“鬼” 外衣的民族与阶级矛盾的图景中，邓牧表同情于人民。但是由于时代与阶级的局限，使他看不到为人民伸张正义的力量，于是幻想出一个具有很大权威的、主持公道的“神”，依靠它击败了反动势力。这里并没有命定主义的说教，邓牧肯定“倚气势，骄齐民”的无赖的好运是不会长久的。

其次，邓牧也写过政论性的文章，在其中他尖锐地抨击了暴君与酷吏。他指出，皇帝是最大的掠夺者和剥削者。他说：

“天生民而立之君，非为君也，奈何以四海之广足一夫之用邪？”（伯牙琴君道篇）

“所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也，状貌咸与人同，则夫人固可为也。今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安得乎？”（同上）

他又这样揭露酷吏对人民的掠夺： “小大之吏，布于天下，取民愈广，害民愈深。⋯⋯今一吏，大者至食

邑数万，小者虽无禄养，则亦并缘为食，以代其耕，数十农夫，力有不能奉者。使不肖游手，往往人于其间，率虎狼牧羊豕，而望其蕃息，岂可得也？”

（同上吏道篇） “吏无避忌，白昼肆行，使天下敢怒而不敢言，敢怒而不敢诛。岂上天

不仁，崇淫长奸，使与虎豹蛇虺均为民害邪？”（同上）

邓牧指出，在暴君与酷吏的压迫之下，人民无法生活下去，起来进行斗争是必然的、合理的：“夫夺其食，不得不怒，竭其力，不得不怨。人之乱也，由夺其食，人之危也，由竭其力。而号为理民者，竭之而使危，夺之而使乱！”（同上）

邓牧认为，暴君与酷吏的压迫以及人民的斗争，那是后世才有的，古代并不如此。他对古代作了一番空想性的描述，在与当时现实的强烈的对比中， 刻划出一个幸福美好的乌托邦。

在邓牧所设想的乌托邦社会里，也有皇帝，但在皇帝和老百姓之间，“‘皇

帝清问下民’，其分未严也”。皇帝不但不能作威作福，相反地，他既然是人民推选出来的，那就必须不辞劳苦地为老百姓办事。因此就产生了这样的现象：大家都推来推去不愿当皇帝，但是有人一旦被选为皇帝，大家便都拥戴他，唯恐他走了以后没有人来接替。他在君道篇中说：

“古之有天下者，以为大不得已。⋯⋯生民之初，固无乐乎为君，不幸为天下所归，不可得拒者，天下有求于我，我无求于天下也。⋯⋯尧让许由， 而许由逃；舜让石户之农，而石户之农人海，终身不反，其位未尊也。夫然， 故天下乐戴而不厌，惟恐其一日释位而莫之肯继也。”

在他所设想的古代社会里，也有官吏，但他们只是被选出来帮助皇帝办事的人，而不是特权阶级。因为那时社会上虽然很太平，但官吏总还是要有的，只是人数可以少一些。这些少数的官吏都是接近人民的人。吏道篇中说：

“古者军民间相安无事，固不得无吏，而为员不多，唐、虞建官，厥可稽已，其去民近故也。⋯⋯故为吏者，常出不得已，而天下阴受其赐。”

在这样的社会里，邓牧认为，既无盗贼，又无战争。人民都有不同的职业，都是自食其力，而不是“不肖游手”之徒。吏道篇中说：“天之生斯民也，为业不同，皆所以食力也。”

邓牧还认为，在这个乌托邦社会里，人们都很谦虚，喜欢表扬别人的长处，而不是用欺诈的手段来博取虚名。他在名说中说：“古之君子，道高而愈谦，德尊而愈恭；其于人也，遏恶而扬善。‘人之有善，若己有之’，唯恐其不得闻，而以为已所不逮；不幸闻人之过，则亦含容复护，不忍其不得为君子。”

很显然，邓牧所设计的这个“异端”的乌托邦，正是一个没有压迫和奴役的、人民自食其力的社会。人民和“君”、“吏”也处于融洽的关系中。

如何实现这个空想呢？邓牧回答说： “得才且贤者用之；若犹未也，废有司，去县令，听天下自为治乱安危，

不犹愈乎？”（吏道篇）

这种主张，一方面表示出对于旧的社会制度没有任何妥协，他并不幻想有一些“才且贤”的官吏出来就可以改善社会面貌，而主张撤除一切统治机构，最为上乘；但另一方面，他的空想的弱点也明显地暴露出来，他不可能找到如何实现他的空想方案的途径，而只能“听天下自为治乱安危”。

所谓“听天下自为治乱安危”，只不过是一种飘渺的幻想，凭靠着这种幻想当然并不能解决现实问题。因此，他除去以文字为武器对现实进行揭露与批判外，便“恣睢遥荡于无何有之乡”（代问道书），以一切都要随着时间的流逝而消灭来安慰自己，更断言“六骸耳目，非吾有也，自天地委形， 而不得与之遗；及大化之往，如土委地，向之欲高名厚利、强有力者，而今安在？”（同上逆旅壁记）这就从乌托邦的空想又堕入逃世的幻觉之中了。