第三节 李贽的人道主义的平等观和个性说

上面我们研究过的李贽的不平凡的生平、战斗性格及其思想和实践的社

会根源，是论述他的全部思想面貌的第一步，为我们在下面探讨他的思想特点和理论根源提供了顺利的条件。

思想家各有自己的研究问题的路数和著作的风格。要掌握李贽的理论实质，自然必须占有他的全部著作，但更重要的在于审查、分析他的这些著作， 并进而依据历史唯物主义的观点，领会其中的精神。

李贽的杰出的哲学思想，不是表现在那些表面上酷似形而上学的著作里，如他讲解佛学的若干文章，反而是藏在他提倡的社会思想的著作里。我们看到他的社会平等说、个性自由说、个性解放说和他的文学评论，很容易理解他的进步性，我们看到他的历史人物评价的著作，也很容易理解他的破除迷信的独到的见解。但不透过这些思想来领会他的哲学思想，就容易遗落了重点或中心。这里，首先应该指出，他的世界观和认识论的积极因素，就隐藏在这些论断中，这即他所讲的“自然之理”、“人伦物理”、“天道”、自然“物情之势”以及“是非标准”论等等。

在他的理论体系的积极方面是批判历史现实和社会现实的战斗精神。消极方面是受禅学的影响。这在后面我们将加以论列。但是李贽对于王守仁学派的人人皆具良知、满街都是圣人的说教，却使之颠倒了。人人皆可做圣人的命题原是古代的传统，在王守仁那里，这命题在于缝补社会矛盾，使神学在俗世具有同一或统一的功用；而在李贽反封建的思想里这命题却扩大了社会的矛盾，用“恶德即善德”的推理方法，攻击着僧侣主义的说教。

李贽的思想，在道德论的范围内，充满了平等、自由和尊重个性的精神。他认为人类天然平等，认为人的个性各个不同，认为人人都有自私的欲望， 认为趋利避害，人人皆同，认为吃饭穿衣就是人伦物理，认为享乐和正确理解个人利益是合理的。李贽认为这些就是整个道德的基础。李贽思想里的这些基本论点，具有反对封建等级、反对封建特权的战斗意义。

李贽首先阐述了关于人类平等的观点，这种思想，是王艮、何心隐思想的进一步发掘。李贽认为“天下无一人不生知”，在生知这一点上，每一个人都是相同的。生知这个范畴，原本于中庸。中庸说：“或生而知之，或学而知之，或因而知之，及某知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”中庸的这种论点，有利于道学家用之为封建等级制辩护。朱熹就曾根据中庸的这种论点，说明人的“气禀有不同”。李贽的生知说，指出“天下无一人不生知”，与中庸的论点显然不同。类似这样的平等观，在李贽的著作里是不少的。他说：

“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者。⋯⋯虽牛马驴驼等，当其深愁痛苦之时，无不可告以生知、语以佛乘也。⋯⋯且既自谓不能成佛矣，亦可自谓此生不能成人乎？吾不知何以自立于天地之间也？既无以自立，则无以自安。无以自安，则在家无以安家，在乡无以安乡，在朝廷无以安朝廷。吾又不知何以度日、何以面于人也？吾恐纵谦让，决不肯自谓我不成人也审矣。既成人矣，又何佛不成，而更待他日乎？天下宁有人外之佛、佛外之人乎？”（焚书卷一答周西岩书）

这是说人人生知，人人是佛，人即佛，佛即人。这是说从道德来看，天下的人都是平等的。

“人之德性，本是至尊无对，所谓‘独’也，所谓‘中’也，所谓‘大本’也，所谓‘至德’也。⋯⋯德性本至广也，本至大也，所谓‘天下莫能载’是也；而又至精焉，至微焉。⋯⋯中则无东西南北之可拟，无方所定位

之可住，是故不得已焉，强而名之曰中。⋯⋯德性之来，莫知其始，是吾心之故物也，是由今而推之于始者，然也。更由今而引之以至于后，则日新而无微，今日新也，明日新也，后日又新也。同是此心之故物，而新新不已， 所谓日月虽旧而千古常新者是矣。⋯⋯故圣人之意若曰：尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧、舜与途人一，圣人与凡人一。”（李氏文集一八明灯道古录卷上）

这里在满篇至德要道的陈旧的神秘的语言之中，主要指出人人在天性自然方面同具此德性；尊德性也就是为众人之所能为；率性而为，就是圣人之为，没有什么过高了不起之处；因此，尧、舜与途人一，圣人与凡人一。把至尊无对的德性的宝座，垫在常人的足下，因而就填平了尧、舜与途人之间、圣人与凡人之间的鸿沟。这就可以看出，李贽所卫护的人们德性的平等是和封建等级的不平等相对立的，具有对封建等级制批判的意义。

“人人各具有是大圆镜智，所谓我之明德是也。是明德也，上与天同， 下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也”（续焚书卷一与马历山书）。

这大圆镜智，就是明德，就是德性，就是生知。大圆镜智、明德、德性、生知这些范畴，在意义和内容上，是完全相同的。这里，李贽不但公开地把佛教的范畴与儒家经典的范畴在同一意义、相等地位上应用了，而且把这些神圣的道德律描写得十分平等而无品级的差别。李贽又说：

“世人但知百姓与夫妇（按：指愚夫愚妇）之不肖不能，而岂知圣人之亦不能也哉？⋯⋯自我言之，圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视（按： 即看低）世间之夫妇为也。⋯⋯夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）

圣人之所能，愚夫愚妇亦能；愚夫愚妇之不能者，圣人亦必不能。对愚夫愚妇，不能下视，对圣人不能高视。这是从能为上看，圣人与愚夫愚妇是平等的。如果对圣人与愚夫愚妇，在看法上有所轩轾，下视愚夫愚妇，高视圣人，就不合平等的精神。所以后面接着又说：“彼天下之均，爵禄之辞， 白刃之蹈，皆极其力之所可能，鸢鱼类耳，夫妇等耳，曷足怪哉，是又安足道邪？庄生谓‘尘滓粃糠，陶铸尧、舜”，岂荒唐语耶？正与先正‘尧、舜事业，一点浮云过目’相合。”（同上。按天下之均，爵禄之辞，白刃之蹈， 见中庸，原文是，“子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也”。） 一方面，愚夫愚妇，极其力之所能，也能蹈白刃而不返。另一方面，“尧、舜事业”，也并没有什么了不起，正如“一点浮云过目”，所谓“唐、虞揖让三杯酒，汤、武征诛一局棋”者是。愚夫愚妇的能为如吃饭穿衣，与圣人的能为如揖让征诛，在道德价值上衡量，也是无分高下的。大中见小，小中见大。这外表上似乎带着相对主义的色彩，而实质则是平等观念，对封建主义的治人与治于人的等级观念的批判。这种圣人之所能为与愚夫愚妇之所能为相等的观点，是从人人生知的基本观点引申出来的。由于德性上的平等才引出能为上的平等。他说：

“言而曰‘近’，则一时之民心，即千万世之人心，而古今同一心也。中而曰民，则一民之中，即千万民之中，而天下同一中也。大舜无中，而以百姓之中为中；大舜无善，而以百姓之迩言为善。则大舜无智，而唯合天下通古今以成其智。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）

从时间上说，古今同此人心：从范围上说，天下人人同此一中。千古人心，也即天下人人之中。圣人之中、圣人之善、圣人之智，就是以天下古今百姓之中为中、百姓之善为善、百姓之智为智。而天下之人心，就是匹夫匹妇之人心。从个人的人心，从个人的中，可以窥见天下古今的人心、天下古今人人的中。这是对个人、对一个普通人、对愚夫愚妇的空前尊重。这里所说的中、人心，就是上文所说的生知、德性、明德、大圆镜智，意义内容， 并无不同。这里，外表上似承袭陆象山的说教，但是陆象山指的是古今四海高不可攀的圣人标准，而李贽则以愚夫愚妇作为圣人。宋、明道学，是要凡人上同于圣人，而泰州学派则主张凡人就是圣人，前者是统治阶级的标准， 后者是愚夫愚妇的标准。

李贽还从统治者和被统治者同等出发，来抽出“致一之理”。他在老子解中说：

“侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶下其基也， 贵者必蹶贱其本也，何也？致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言贵， 在侯王可言贱，特未之知耳。⋯⋯人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也，曷尝有所谓高下贵贱者哉？彼贵而不能贱，贱而不能贵，据吾所见， 而不能致之一也，则亦■■落落，如玉如石而已矣”（李氏丛书丑老子解下篇）。

李贽从“天下无一人不生知”出发，指出道学家所谓道，也都是人人具有的。

“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则，人无不载道，水无不在地也，审矣。”（藏书卷三二德业儒臣前论）

“道本不远于人。而远人以为道者，是故不可以语道。

（按：中庸原文，“子曰，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”） 可知人即道也，道即人也。人外无道，而道外亦无人。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）

“道不离人，人不离道。”（同上）

李贽的“人无不载道”的命题，包含有两层意思：第一是“道不离人， 人不离道”，道与人不可分离。第二是“人即道，道即人”，“人外无道， 道外无人”，人本身就是道。这样，就把道从天上拉回来到人间，道不再是道学家所独占的神秘东西。

那末，李贽所说的道，实质究竟是什么？李贽这样引申说： “穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆

衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中。非衣食之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”（焚书卷一答邓石阳书）

泰州学派主张当下日用是道。所谓当下日用，就是穿衣吃饭那样的自然， 穿衣吃饭，包举了世间所有的人伦物理。顾宪成记载泰州学派的“自然”观点说：

“李卓吾讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说人都是见见成成的圣人，才学，便多了。闻有忠节孝义之人，却云都是做出来的，本体（按： 指心）原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂，不知误了多少人。”（顾端文公遗书卷一四当下绎）

“史际明曰，今世讲学主教者，率以当下指点学人，此最亲切语。及叩其所以，却说，饥来吃饭困来眠，都是自自然然的，全不费功夫。以此为当

下，翻是陷入的深坑。”（同上）

泰州学派的当下自然，就是饥来吃饭困来眠，就是李贽说的穿衣吃饭， 也就是人生最基本的自然要求。满足人生最基本的自然要求，就是当下日用的道。这样，道是最平常的、毫无神秘之处的日常生活。这样就把道从天上拉回到人间，道不再是道学家所独占的神秘的东西。这种对道的规定，是异端的理论。正如唯名论发展的最初阶段，都尔的贝伦伽里所得出的结论，认为在教会的圣餐仪式中人们所吃的是面包，喝的是酒，而不是像教会所说的是“主的身体和血”。都尔的贝伦伽里认为，即使基督的身体大如巨塔，也早就被吃得一乾二净了。贝伦伽里把圣餐从“主的身体和血”的欺骗，还原为面包和酒，犹之李贽把道学家所宣扬的高不可攀的神秘的道，从天上拉回人间，还原为百姓的穿衣吃饭，还原为饥来吃饭困来眠一样。这里，李贽已经把封建主义道德律下的恶德变成善德了。

因此，李贽公然宣扬世间一切治生、产业等事，就是百姓日常生活中的自然而然的“趋利避害”的思想，而这却是上人君子所不愿意听的最鄙野俚俗的“迩言”，和他们的神秘的“道”相为矛盾。他说：

“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生、产业等事，皆其所共好而共习、共知而共言者，是真‘迩言’也。⋯⋯我之所好察者，百姓日用之‘迩言’ 也。”（焚书卷一答邓明府）

“吾且以‘迩言’证之。凡今之人，自生至老，自一家以至万家，自一国以至天下，凡‘迩言’中事，孰待教而后行乎？趋利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧，‘迩言’之所以为妙也，大舜之所以好察而为古今之大智也。”（李氏文集卷三答邓明府书）

“唯是街谈巷议，俚言野语，至鄙至俗，极浇极近，上人所不道，君子所不乐闻者，而舜独好察之。以故民隐无不闻，情伪无不烛，民之所好，民之所恶，皆晓然洞彻，是民之中，所谓善也。夫善言即在乎迩言之中，则迩言安可以不察乎？⋯⋯夫唯以迩言为善，则凡非迩者，必不善。何者？以其非民之中，非民情之所欲，故以为不善，故以为恶耳。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）

好色，好货，多积金宝，多买田宅，这一切治生、产业等事，正是百姓日用之“迩言”，正是极鄙俗极浅近的街谈巷议，是普通人之所欲的物质利益。这种“迩言”，是大舜之所好察的。所谓察，“则不止于问”，所谓好察，“则不止于好问”，意思是说，普通人的物质利益，是应该给予最精心的考察、研究和注意的。李贽显然把这种物质利益，把趋利避害，作为整个道德的基础。合乎这种物质利益的是善，违反这种物质利益的是不善，是恶。所以他又说：

“市井小夫，身履是事，口便说是事。作生意者，但说生意；力田作者， 但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”（焚书卷一答耿司寇）

这里，李贽把市井小夫的谈作生意，谈力田作，都作为“有德之言”， 虽然说这话的时候是对比着道学家的言行不相顾而说的，但是其意义却是与“迩言为善”的意义一致的。

李贽主张穿衣吃饭是当下日用的自然，是道，认为物质享受是人之所欲， 就是圣人也不例外。并不如道学家所说的，物质享受等人欲是物，是邪恶，

必须禁欲或寡欲。李贽说： “圣人虽曰，‘视富贵如浮云’，然得之亦若固有；虽曰，‘不以其道

得之，则不处’，然亦曰，‘寓与贵是人之所欲’。今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒之裘，不一而足；裼裘之饰，不一而袭。凡载在乡党者，此类多矣。谓圣人不欲富量，未之有也。”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）

论语乡党，叙述孔子的生活，说孔子“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲， 鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食，失饪不食，不时不食，⋯⋯惟酒无量，不及乱。⋯⋯”李贽在这里加以评论道：“惟酒无量，不及乱。大圣人！大圣人！其余都与大众一般。”（四书评论语卷五）对道学家所奉为偶像的至圣先师的日常生活，出之以调侃的笔调加以评论，这里具有“剥夺其神圣的外衣”的意义。李贽认为，“圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人不能无势利之心。” 李贽举了许多事例，如伯夷、太公就养西伯，韩信寄食漂母，陈平门多长者之车，说这些都是为了势利，从而得出结论说：“从此观之，财之与势，固英雄之所必资，而大圣人之所必用也，何可言无也？吾故曰，虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人秉赋之‘自然’矣。”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）

从势利之心出之“吾人秉赋之自然”，虽大圣人亦不能无势利之心这一命题，李贽更进一步地提出“人必有私”、“私者人之心”的命题。显然， 李贽的这种思想，与封建道德观念处在对立的地位。道学家虚伪地宣扬禁欲主义，在朱熹则为居敬，在王守仁则为格物，李贽则指出圣人亦有势利之心， 人必有私，道不在于禁欲，而在满足人们的需要和追求物质的快乐。一切德行，都和个人的物质利益相联系。李贽说：

“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力； 为学有私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听， 不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”（藏书卷二四德业儒臣后论）

“寒能折胶，而不能折朝市之人，热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也？ 富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。

（以下为讽刺语）是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权。”（焚书卷一答耿中丞）

李贽认为私者人之心，耕田者把收获物作为私有，才肯出力治田，指出这是“自然之理”。又认为“富贵利达所以厚吾天生之五官”，是必然之势。圣人顺应这种自然之理与必然之势，就能够得到好的社会秩序与和平生活， 这种秩序与和平，李贽称之为“安”。李贽尖锐地批判董仲舒和张栻的道德说教。董仲舒认为，“正其义不谋其利，明其道不计其功”，张栻认为“圣学无所为而为之”。李贽反对他们说，正义就是为了谋利，不谋利就说不上正其义。明道就是毕功，不计功就无时可以明道。李贽尖锐地提出反问说： 如果圣学无所为，那又何必搞什么圣学呢？李贽把谋利和计动作为正义明道

的目的，把物质福利作为道德的目标，这就反对董仲舒和张栻的骗人的封建道德说教，打击了禁欲主义的谬论。

与“天下无一人不生知”的平等观联系着的，是李贽的“物情不齐”的自然而然的个性说。在人的生理要求、物质欲望等方面，每一个人都是相同的，应该尊重这种要求、欲望，这就是“尊德性”，但是在材力和好尚方面， 每一个人都有不同的个性，应该发展这种个性，这就是“任物情”。“尊德性”与“任物情”二者结合起来。李贽认为，“物之不齐，物之情也”。圣人只能任自然的不齐，不能“齐人之所不齐以归于齐”，而反乎自然。一方面是性命各正，不可得同；另一方面是万物统体，不可得异。在首出庶物这一点上，人人都是共同的。李贽说：

“能尊德性，则圣人之能事毕矣。于是焉，或欲经世，或欲出世；或欲隐，或欲见；或刚或柔，或可或不可，固皆吾人不齐之物情，圣人且任之矣。”

（李氏文集卷一八明灯道古录卷上） “夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”（同上） “一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也。万物统体一乾元，

是太和之保合也，不可得而异也。⋯⋯然则人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之资也。”（九正易因卷上乾为天）

“夫道者路也，不止一途；性者心所生也，亦非止一种已也。”（焚书卷三论政篇）

最值得注意的是，一反道学家的适应于品级结构的道德境界的虚构，李贽根据了自然现象的分类法，把各种不同的人物分为八类，用各种具体的品物亲比拟他们，名之曰“八物”。八物各有特点，各有用处。焚书卷四八物所说的八物就是：

（一）鸟兽草木。指一种人，他们的一羽毛、一草木，皆堪人世之用。

（二）楼台殿阁。指一种人，他们未易动摇，有足贵者。

（三）芝草瑞兰。指一种人，他们譬之玩物，无取于温饱。

（四）杉松栝柏。指一种人，他们经历岁时，可任栋粱。

（五）布帛菽粟。指一种人，他们最平常、也最有用，可以使人易饱易暖，同饱同暖。

（六）千里八百。指一种人，他们能任重致远，犹之日行千里八百的牛马。

（七）江淮河海。指一种人，他们能生人，能系人，能贫人，能富人， 利害相半。

（八）日月星辰。指一种人，他们能照见大地，物物赋成。对待各种不同的个性，李贽提出“因材”、“并育”的教育的主张，使不同的个性都能得到发展，反对强制和束缚。他说：

“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物， 天地之所以因材而篇也，所谓万物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯听其并育，则大成大、小成小，天下之更有一物不得所者哉！是之谓‘至齐’，是之谓‘以礼’。夫天下之民，各遂其生，各获其所顾，有不格心归化者，未之有也。世儒既不知礼为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理，而执之以为一定不可易之物，故又不知齐为何等，而故欲强而齐之。是以虽有德之主，亦不免于政刑之用也。”（李氏文

集卷一八明灯道古录卷上）

李贽的这种“因材”、“并育”的主张，是对个性自由的呼唤，企图冲破封建社会礼教、政刑的束缚。他认为政治就在于因人而治，就在于以人治人，就在于人人自治。他说：

“君子以人治人，更不敢以已治人者，以人本自治。人能自治，不待禁而止之也。若欲有以止之而不能听其自治，是伐之也。⋯⋯安能治之，安足为道也邪？”

“既说以人治人，则条教禁约，皆不必用。”

“不见，而章者在；不动，而敬者在；不言，而信者在；不赏，而劝者在；不怒，而威者在；不显，而仪刑者在；不声不色，而化民者自在。是谓笃恭而天下平。非玄也，亦非禅也，是吾夫子之言业。”（同上卷一九明灯道古录卷下）

李贽用“本诸身”的“君子之抬”与“因乎人”的“至人之治”，具体说明两种不同的政治情况。他反对本诸身的君子之治，即封建束缚，而主张因乎人的至人之治，即自由解放。他说：

“君子之治，本诸身者也；至人之治，因乎人者也。本诸身者，取必于已（按：即封建统治者自己）；因乎人者，恒顺于民。其治效固已异矣。夫人之与已，不相若也。有诸己矣，而望人之同有；无诸己矣，而望人之同无， 此其心非不恕也，然此乃一身之有无也，而非通于天下之有无也，而欲为一切有无之法以整齐之，惑也。于是有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣。其智而贤者，相率而归吾之教，而愚不肖则远矣。于是有旌别淑慝之令， 而君子小人从此分矣。岂非别白太甚，而导之使争乎？至人则不然，因其政不易其俗，顺其性不拂其能。闻见熟矣，不欲求知新于耳目，恐其未寤而惊也。动止安矣，不欲重之以桎梏，恐其絷而顾且仆也。”（焚书卷三论政篇）

李贽反对封建社会的“礼”，认为这种“礼”是外加的，人为的，实际上是非礼。而真正的礼，应该由自然的“中”而出、“无蹊径可寻，无涂辙可由，无藩卫可守，无界量可限，无局鑰可启”，一句话，就是泯弃一切规范，撤尽一切藩篱，完全自由自在。他说：

“人所同者谓礼，我所独者谓己。学者多执一己定见，而不能大同于俗， 是以入于非礼也。⋯⋯盖由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼；从天而降者谓之礼，从人得者谓之非礼；由不学不虑、不思不勉、不识不知而至者谓之礼，由耳目闻见、心思测度、前言往行、仿佛比拟而至者谓之非礼。语言道断，心行路绝，无蹊径可寻，无涂辙可由，无藩卫可守，无界量可限， 无局鑰可启，则于四勿也，当不言而喻矣。”（焚书卷三四勿说。按：四勿为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。）

方以智解释“克已复礼”之“克”，为“尽也，能也，为其克而能生也”。这种一反道学家的克制私欲说，而崇赞个性解放之新说，和李贽相似，因此方以智说：“心不直，即不自由，不自由即非礼，自由之几在乎自克，李卓吾说亦近似，然太现成。”（方以智一贯问答抄本）

为了自由、自治、解放，李贽唾弃封建社会的一切“教条禁约”和“礼”。这是他对封建的政教礼俗的彻底破坏。在寺观判了公事，落发而留鬓须，出家而饮酒食肉，嘲弄圣贤先哲，赞扬寡妇卓文君的私奔，都是他的反封建思想的具体实践。

尊重生知上平等，又尊重个性上差异，自然发展的结果，在阶级社会里，

势将导致不同的前途，产生新的不平等。李贽于此，显然同情自由竞争中的强者。他说：

“天与以致富之才，又借以致富之势，畀以强忍之力，赋以趋时之识， 如陶朱、猗顿辈，程郑、卓王孙辈，亦天与之以富厚之资也。是亦天也，非人也。若非天之所与，则一邑之内，谁是不欲求富贵者，而独此一两人也邪？”

（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）

“夫栽培倾复，天必因材，而况于人乎。强弱众寡，其材定矣。强者弱之归，不归必并之；众者寡之附，不附即吞之。此天道也。虽圣人其能违天乎哉。今子乃以强凌众暴，为法所禁，而欲治之，是逆天道之常，反因材之篇，所谓拂人之性，灾必及其身者，尚可以治人邪？”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）

“勤检致富，不敢安命。今观勤俭之家自见。”（李氏丛书未，墨子批选卷二批非命上语）

有富厚之资的强者，是天之所与，既是天之所与，那就应该顺天道之常， 让他们发展成为富者。这种思想的实质，归根到底乃在于推崇个人自由，反对封建的生产关系的束缚，这是带有庸俗进化观点的思想，但在当时却具有进步的意义。在工场手工业初步发生的时候，机户出资，机工出力，一家机户拥有几十张织机的情况下，李贽的“强者弱之归，众者寡之附”的因材思想，是为有产者剥削劳动者辩护的。他显然为陶朱、猗顿、程郑、卓王孙等富者之流张目。

李贽的平等观和个性说，维护私有，宣称人人在德性上的平等。他所护卫的这种平等原则是和封建等级的不平等相对立的。他宣传追求个人物质幸福的道德意义，宣传个性的自由发展合乎天道。这种个性发展、个性自由的原则又是和初步荫生的资本主义关系相适应的。但是，必须指出，当资产阶级成为统治阶级，资本主义社会的矛盾加深了的时候，象李贽那样的功利主义的道德学说就失掉了它的进步性，而成为替资本主义制度辩护的反动理论了。

综观以上所论的李贽思想，特别是他在道德论上以人的物质生活作为整个道德的基础、以穿衣吃饭为“人伦物理”、强调满足人的最基本的自然要求、以功利作为正义明道的目标等等，我们可以看出，李贽主观上试图对人、对社会作唯物主义的理解，试图把道德观、伦理学安放在唯物主义的基础之上，并以此反抗中世纪的神学。然而，限于时代的历史条件，要达到这样的理解是不可能的。首先，他不是从自然观上去坚持唯物主义的原则，而是从社会观、道德观去寻求反抗中世纪神学的理论基础，他的入手处就已决定他达不到唯物主义的高度。其次，在马克思主义以前，老唯物主义者即使在自然观上坚持唯物主义原则，而当他试图把这种唯物主义原则应用于历史、社会领域时，他也达不到历史唯物主义，而不自觉地在这些领域中背叛自己， 转向唯心主义。列宁曾指出：费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基所用的术语——哲学中的“人本主义原则”是狭隘的，“无论是人本主义原则，无论是自然主义，都只是关于唯物主义的不确切的肤浅的表述”（哲学笔记，页五七）。然而，由于历史条件和时代的局限，李贽虽然重视作为人类的人，无分凡圣， 他还没有完全达到哲学中的人本主义原则或人类学原则；他虽然把人性看作自然的东西，也还不是试图以自然规律来解释历史、社会。另一方面，尽管李贽的社会思想和道德伦理学说并没有、也不可能越出唯心主义的藩篱，但

其中所包含着的反封建的战斗精神，想摆脱中世纪神学的倾向，从历史主义来看，是有价值的。