第三节 陈亮哲学思想的根本倾向

陈亮没有写过专门的哲学论著，他自己对于哲学问题也没有过系统的研究，这就增加了人们在这个问题的研究上的一些困难。但我们只要经过全面分析，就会发觉陈亮的社会政治观点、军事思想、人道主义及其“功利”之学，都是和他的哲学思想相联结的。

我们在进行这方面分析的时候，可以把陈亮的主要著作分成三类，一类是他给宋孝宗的几篇上疏，在这些文章中，他所反复阐述的，是他对南宋时局的一些看法及其主战的具体建议。从这些上疏来看，虽然其中大胆的言论值得注意，但究竟这是对皇帝讲理的，其本身就有很大的束缚，而难以发抒出哲学的思想。他的另一类著作即他早年的著作，以酌古论为代表，在其中， 他着重地分析了前人在军事斗争中的经验和教训。这一类著作，已经明显地表现出陈亮的学术风格，即敢于打破旧的传统，敢于把历史的研究和当时的现实政治结合起来，力图从历史的研究中发掘出有助于改革现实的理论。在这类著作里虽未提出一整套的哲学体系，但其中的精神，如在第二节所详述的，是吻合于唯物主义的原则的。例 如，他提出了这样一条军事原则：“成天下之大功者，有天下之深谋者也”（文集卷七酌古论），陈亮对此解释说， “深谋”并不是出自主观的臆测，而是建筑在“审敌情、料敌势、观天下之利害、识进取之缓急”的基础之上。这就是说，军事的计划（主观）应正确地反映客观情况。这无疑是唯物主义的基本原则在军事上的运用。

酌古论中有一点是很出色的，那就是从古人的军事活动的成功经验与失败教训中总结出一些军事原则。但依此再进一步，把军事原则提到世界观的

高度予以全面的总结，就不是陈亮所能做到的了，因而就使得酌古论具有经验论的色彩。然而这是一种好的经验论，以实践为出发点的经验论，注重经世致用而改造现实的经验率，这种经验论“紧密地接近于唯物主义”，和那种把“经验”看成“内省经验”的坏的（唯心主义的）经验论有着原则的区别。

所谓“好的经验论紧密地接近于唯物主义”这一提法，包含有这样的意义：它重视客观实际与人的实践活动，并以此反对思辨哲学的虚构；它不完整地在世界观、认识论和逻辑学上提出了许多唯物主义的命题，但它又未能把客观事实以及人类活动的经验全面地提到应有的唯物主义的理论高度予以系统的总结，因而有时对某些现实的或历史的问题强作解释和说明的时候， 便在传统的束缚之下，停步不前，甚至接受古人的错误命题，以至陷入唯心主义方面。

陈亮的再一类的主要著作就是他在“王霸义利之辩”的题目之下和朱熹论争的信件以及评论古代经典的一些论文。从这些著作里，更可以清楚地看出陈亮哲学思想的总倾向。

陈亮曾经提出“舍天地则无以为道”的命题、“天地常运，人道不息” 的命题。陈亮在经书发题的书经一文中更这样说：

“夫盈宇宙者，无非物，日用之间无非事。古之帝王，独明 于事物之故， 发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而不惰，遇其变而天下安之，今载之书者皆是也。”（文集卷十）显然，陈亮利用了古代经典，提出“盈宇宙者，无非物，日用之间无非事”的唯物主义世界观的原则。由此出发，他否认道学家假托古代经典所虚构的唯心主义世界观，而断言书经是古代帝王研究了事物的规律而写成的关于政治与法律的书籍。

在陈亮看来，“道”不但和事物是不可分离的，而是在事物之中。他这样说：

“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。人主以一身而据崇高之势，其于声色货利，必用吾力焉，而不敢安也；其于一日万几，必尽吾心焉，而不敢忽也；惟理之徇，惟是之从，以求尽天下贤者之心，遂一世人物之生，其功非不大，而不假于外求，天下固无道外之事也。不恃吾天资之高， 而勉强于其所当行而已。⋯⋯夫道岂有他物哉？喜怒哀乐爱恶得其正而已； 行道岂有他事哉？审喜怒哀乐爱恶之端而已。不敢以一息而不用吾力，不尽吾心，则强勉之实也。贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养，则大有功之验也。”（文集卷九勉强行道大有功）

“道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣。⋯⋯ 圣人之于诗，固将使天下复性情之正，而得其平施于日用之间者。乃区区于章句训诂之末，岂圣人之心也哉？”（文集卷十经书发题诗经）

这两段话有一共同的精神，即说明“道”并非精神性的本体，而是和民生日用等实事实物不可分离的。这里所说的“道”，指的是陈亮理想中的政治与法律的设施。因而他向皇帝献议说：“天下固无道外之事”，就是要皇帝采取一种使“贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养”的政治法律措施。他更断言，诸如“贤者在位⋯⋯”等等的具体事实（或谓之“有功”）才是皇帝行“道”的一种效验。

陈亮所说的“道”，还隐含有客观规律的意义，这从他给朱熹的书信中可以见出（详见第四节）。例如他说：

“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是， 岂举世皆盲便不可与此光明乎？眼盲者摸索得着，故谓之暗合，不应二千年之间有眼皆盲也。亮以为后世英雄豪杰之尤者，眼光如黑漆，有时闭眼胡做， 遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明。”（文集卷二○又乙巳与朱元晦秘书）

这段话是针对朱熹的“汉、唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就，其实则是利欲场中走”而发的。陈亮反对朱熹把三代与汉、唐以下分成两橛的复古主义，而认为在三代与汉、唐的历史过程中都有“道”。“何物非道”的正面意义是：有“物”（不仅是具体事物，而且是总的历史进程）就有“道”，“物”和“道”不可分。陈亮强调地指出，只要学者“学为成人”（这是朱熹所说“醇儒”的反对命题），亦即从实事实功中学，就可以认识并掌握“道”。陈亮又说：

“故亮尝以为得不传之绝学者，皆耳目不洪，见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才，譬之金银铜铁，只是金银铜铁。炼有多少，则器有精粗，岂其于本质之外换出一般以为绝世之美器哉？故浩然之气，百炼之血气也，使世人争骛高远以求之，东扶西倒，而卒不着实而适用，则诸儒之所以引之者亦过矣。”（文集卷二○与朱元晦书）

这是对于宋儒“得不传之绝学”的神秘主义的批判。陈亮所说 的正是朴素的唯物主义命题，其意思是：应按照事物本身固有的性质去认识事物，不要在事物之上或之外，换出或杜撰“美器”并附加以神秘主义的天理。陈亮还未能将他的这一认识提高到哲学理论的高度给予概括，仅是通过一些日常事物的举例来表述他的根本思想。陈亮还强调了“炼”的作用，“炼”就是事物本身的锻炼与提高。陈亮的这些思想是贯串着唯物主义认识论的原则的。陈亮特别提出“用而见其能否”，“用而见其虚实”的认识依靠实践的命题，而反对凭空立说。陈亮对此表述得比较清楚的话，是下面的一段：

“世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳。得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道，泛乎中流，无所底止，犹自谓其有得，岂不可哀也哉！故格物致知之学，圣人所以惓惓于天下后世，言之而无隐也。夫道之在天下，何物非道，千涂万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知夫子之道，忠恕而已，非设辞也。”（文集卷一九与章德茂侍郎书）

陈亮在这里对比了两种对立的认识论，一种是道学家的“玩心于无形之表”的唯心主义路线，另一种则是他所主张的依据事物及其规律的唯物主义路线。

陈亮既承认客观规律的实在，在认识论方面，便肯定了事物的可知性， 他提出“天人之际，可昭昭而察知”和“道之存亡，人可干预”的原则，更在评论扬雄时，这样说：

“雄之书，非拟圣而作也。玄之似易也，法言之似论语也，是其迹之病， 而非其用心之木然也。不病其迹，而推其用心，则玄之有功于易者也，非易之赘也。有太极而后有阴阳，故易以阴阳而明理，有阴阳而后有五行，故洪范以五行而明治道，阴阳五行之变，可穷而不可尽也，而学者犹有遗思焉。则雄之因数明理也，是其时之不可已，而事之不得不然者也。起于冬至，而环一岁，以应事物之方来而未已，是其时之可见者也。始于一而终于八十一， 以错综无穷之筭，是其数之可知者也。从三方之筭而九之，并昼于夜，为二

百四十有三日，三分其方而以一为三州，三分其州而以一为三部，三分其部而以一为三家，以该括天地之变，是其事之可究者也。其时之可见者如此， 其数之可知者如此，其事之可究者又如此。”（文集卷九扬雄度越诸子）

“寸极于九，以为黄锺之管，三微成著，以别度之分，上三下二，以示量之状，寸为十八，以极权之数，是皆数也，而有理焉。数可演而理亦可阐也。⋯⋯扬子雪独因其数而阐其理。颜师古之释，释其数耳，不明其理而释其数，庸讵知其数之果不悖乎？学者当于太玄而求之。”（文集卷一一量度权衡）

陈亮对扬雄哲学思想的评价虽然过高了些，但是很明显的，这是通过对扬雄的评价，而发抒他自己的哲学思想。陈亮肯定了“数”是用来“明理” 的，“数”是表达事物的必然性的（“事之不得不然者”）。同时，用“数” 可以计算出“天地之变”，那就足资证明事物的必然性是能够被人探究出来， 被人认识的。

依据上面的分析可以看出，陈亮不但在对于古籍评论和对于历史人物评价的著作中，贯串着唯物主义的原则，而且在和朱熹的辩论中，更表现出唯物主义对唯心主义两条路线斗争的性格。他的思想在当时具有反对占统治地位的思辨哲学的进步作用。应该指出，陈亮的唯物主义的哲学思想。不但和他的功利说相联系着，而且也和他的义利双行说的“义”的强调相联系着。这样的思想，一方面是在历史局限之下他所能利用的反对道学的武器；另一方面也是一般旧唯物主义的共同缺陷，正如恩格斯所说：“旧唯物论对于历史的见解，本质上是实用的：它是按照行动的动机来判断一切事物。”（参看恩格斯费尔巴哈与德国古典哲学的终结，人民出版社一九五五年版，页五六）

我们在前面已经说过，陈亮的哲学思想上具有一种好的经验论的因素， 紧密地接近于唯物主义。这种经验论是有局限的，突出地表现于对某些理论问题不能解释时，便依据传统说法，停步不前，甚至陷入唯心主义方面。这从陈亮的三类主要著作中都是可以看到的。

他在给孝宗的上疏中，是谈他对于拯救时局的具体主张，所涉及到的都是一些现实性的问题。但在某些地方他也谈到“天命”，例如在上孝宗皇帝第一书的开宗明义就说：“臣窃惟中国，天地之正气也，天命之所锺也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也”。他又说：“天地之正气，郁遏于腥羶，而久不得骋，必将有所发泄，而天命人心，固非偏方之所可久系也。”这里的“天命”概念虽然有些和形势或命定相似的含义， 而和朱熹的概念不同，但陈亮在理论方面确实保留着旧的束缚和影响。然而， 从其整个思想体系来考察，这些旧的影响究竟不占有主要地位，因而我们不能据之以断言陈亮的世界观是唯心主义。

陈亮的酌古论受旧传统影响最少，是一篇极富于独创性的著作。在其中他也曾提到“天命”。然而这仅只是保留着“天命”的虚名，而并未承认“天命”的威力。例如在谈到汉光武帝的军事活动时，陈亮所反复阐述的，乃是光武帝的“人谋”，亦即“有一定之略，然后有一定之功”。但陈亮并不敢正面地反对“天命”，而这样说：“光武发高帝之所未能为，而中兴之功， 远过古人者，虽天命，抑人谋也！”这实质上已经把“天命”放在聊备一格的虚位上去了。陈亮评论诸葛亮的所以失败时也提到“天”的概念，这里和形势一语就没有多大区别了。

陈亮对古代经典的解释，有时也未能摆脱掉传统的束缚，例如他这样解释春秋：

“圣人之于天下也，未尝作也，而有述焉。近世儒者有言，述之者天也， 作之者人也。诗、书、礼、乐，吾夫子之所以述也。⋯⋯夫赏、天命，罚、天讨也，天子奉天而行者也。赏罚而一毫，不得其当，是慢天也；慢而至于颠倒错乱，则天道灭矣。灭天道则为自绝于天。夫子、周之民也，伤周之自绝于天，而不忍文、武之业堕于地也，取鲁史之旧文，因天子诸侯之行事而一正之。⋯⋯然则春秋者，周天子之书也，而夫子何与焉？⋯⋯春秋所书， 无往而非天，学者以人而视春秋，而谓有得于圣人之意者，非也。⋯⋯”（文集卷一○经书发题春秋）

陈亮力辩春秋不是孔子所自作，而所列举的理由，竟把“天”看成好像是有意志的东西，同时也承认所谓“天命”的存在，这就明显地倒退到唯心主义方面去了。

旧唯物主义者最后总不免在某些点上陷于唯心主义的泥沼，在陈亮这里，也是一样的。