第三节 天主教输入中国的自然哲学和思想方法

（一）天主教思想体系传入中国的历史评价

十六、七世纪的西学有两种：一种是中世纪的西学，即代表封建教会的正统经院哲学；另一种是近代的西学，即代表资本主义上升时期的新科学与新思想。我们须区别开当时的这样两种文化或两种思潮。

耶稣会是在这两种思潮尖锐斗争的时期到中国来的，它就是以保卫封建的“圣教”，扑灭代表新兴资产阶级的利益及其观点的各派新教徒为职志的。当时欧洲的世界是不平静的，在反封建的斗争中，曾掀起了一场波澜壮阔的文化革命：人文主义、科学、教会民族化、个性解放与思想自由，就构成新潮流的主要内容。而经院哲学、罗马教的大一统，蒙昧主义与禁欲主义，则依然是反抗新思想的基本武器，耶稣会就是旧传统最忠实的捍卫者。他们传来的是彻头彻尾的封建经院哲学。但无论本国的还是外来的封建的经院哲学对中国资本主义萌芽期的思想都起了压制的作用，因而也就阻碍了中国历史的发展。

东方和西方的接触，并不是对双方的历史没有关系的。甚至西方的经学与道统在一定条件之下在中国也可以成为离经叛道的借口，正如中国经学与道统到西方在一定条件之下也可以成为离经叛道的借口一样。中国早期接触与接近传教士的知识分子，多少都是带有离经叛道的气息的，但这种借口并不具备真实性，而历史发展主要地要取决于内部以至外部的真实的条件。从这个角度来说，中国对西方也是有影响的，中国思想传到欧洲，也曾经刺激了西方启蒙运动的发展，伏尔德那样热烈地推崇中国理性主义的天道观就是最显著的一个例子，而反宗教最热烈的伏尔德正是牛顿体系的热烈宣传者； 经济表的著者魁奈热烈地推崇中国文明，也是一个例子，而他是亚丹·斯密的前驱。耶稣会本来是以维护圣教为己任的，但是他们来中国传教的结果， 反而因东西的接触，带回某些思想以促成西方进步人士反宗教的借口。这种和教士的主观愿望相反的历史发展，倒是一幕“理性的狡猾”了。

希腊哲学，特别是亚里士多德哲学，曾经是经院哲学的重要组成部分。在输入天主教正统经院哲学的同时，当然也就夹杂了一些亚里士多德的思想，中国最早接触到西方哲学，应该上溯到这一时期。但这一事实倒是往往被人忽略了的。亚里士多德哲学有三部分曾正式被介绍过来。

（一）亚里士多德的逻辑学。传汎际与李之藻合译的名理探就是当时葡萄牙高因盘利（Coimbra）耶稣会大学的哲学课本；当时，只译出关于亚里士多德的逻辑学部分，后来南怀仁的穷理学也曾详细地讲述过亚里士多德的命题及其三段论法，即所谓的“细录世斯模”（Syllogism）。

（二）亚理士多德的四因论——质者，作者，为者，模者（质料因，形式因，动力因，目的因）。这种学说，曾为神学的目的论所渲染，成为近代科学出发点的绊脚石。

（三）亚里士多德关于本质（自立）与偶然（依赖）的学说以及前面所提到的关于“形式”与“质材”的学说。经院哲学在引用亚里士多德学说的时候，总是割裂开他的哲学中的逻辑的形式和现实的内容，使亚里士多德哲学中“活生生的朴素的（新颖的）东西，⋯⋯被经院哲学，被否认运动的结论等等所代替”（列宁哲学笔记，页三三三）。亚里士多德的哲学一直被经院哲学阉割了一千多年，文艺复兴以来的新思想所要复兴的，当然不是经院式的亚里士多德，而是古代希腊鲜明的人文主义的精神和唯物主义的倾向， 而这恰好是耶稣会所极力抹杀的，因而也就是他们所不能传给中国的。

经院哲学之与近代科学思想不相容，也是科学家自己所深刻意识到的。伽里略的多勒米和哥白尼两大世界体系的对话录一书处处是以亚里士多德和逍遥学派为其对象的，但其实质是针对着以亚里士多德为名号的中世纪经院哲学而发的。伽里略批评亚里士多德的方法是削足适履。他又批评经院学者们是“自己甘愿作奴隶，把教条当成是不可动摇的，⋯⋯我这样说，当然不是指一个人不该听信亚里士多德；的确我是赞成阅读并钻研他的著作的，我只是谴责那些使自己成为亚里士多德的奴隶的人竟然肯定亚里士多德所说的一切。⋯⋯的确，如果你想继续用这种研究方法的话，那末就请你放弃哲学家的称号，而称你自己是个历史家，或者记忆专家吧；因为从来不进行哲学思考的人，而要僭称哲学家这个荣誉的名号，那是很不恰当的。”（对话录英译本，一九五三年，加州大学版，页一一二——一一三）柯德斯（Cotes 公元一六八二——一七一六年）在他为牛顿自然哲学之数学原理一书第二版所写的有名的序言中，也曾说到：

“有些人（经院哲学家）把各种特殊的奥秘性质，分派给各种不同的事物；依照这种说法，则每种物体的现象都被设想为是以某种我们所不知道的方式在进行着的。经院学派从亚里士多德和逍遥学派那里所得来的全部学说，都是建立在这一原则之上的。他们肯定各种物体的各种作用，都是由这些物体的特殊性质而产生的，但是这些物体从哪里得来这些性质，他们就无法告诉我们了；因此他们并没有告诉我们任何东西，他们所做的事完全是把名字加在事物上面，而不是研究事物的本身。我们可以说，他们创造了一种讲话的哲学方式，但是他们并没有告诉我们真正的哲学。”（牛顿自然哲学之数学原理第二版序言，一九三四年剑桥大学版，页二○）

这里所表示的正是近代科学对经院哲学的世界观的批判。

传教士当然也多少带来了一些思想和科学。但是我们应该指出，不仅思想——如其有与宗教信仰有别，而多少可称之为思想的东西——基本上是希腊的，而且科学——我们下面将要谈到——也还是希腊的；因此，无论对于思想或者是对于科学，天主教或耶稣会是没有贡献可言的。但曾经吸引了一部分中国先进的知识份子的，恰好是这些希腊的文化，而不是中世纪的经院哲学。所以，他们之接近于传教士，并不是难于索解的事。在西方，文艺复兴以来的新文化也是从复希腊之古而开始的，这是摧毁经院传统的第一步。因此中国先进知识份子和外国传教士之间就存在着矛盾。前者是追求用新科学和新思想武装自己，从而也就有利于摧毁旧的束缚，这是思想解放的必要条件；而后者则是企图用死的经院传统，来扼杀新科学和新思想。假手于旧

传统而作斗争的启蒙思想者和假手于技艺而贩卖旧传统的传教士，是有本质的区别的。

无论来中国的传教士曾怎样迷惑一部分中国的知识份子，但那是为着实现他们“丑恶的目的”而服务的。

耶稣会会士把自然科学传入到中国来的历史真相，一直是被资产阶级的学者所大大地夸张了的，并且是严重地被歪曲了的。事实是这样：耶稣会的本质就规定了他们不可能传来真正的科学，那“唯一地达到了科学的、系统的和全面的发展——近代自然科学”（恩格斯自然辩证法，一九五七年版， 页四），因为近代自然科学在历史上的出现，其本身便是革命的。

恩格斯指出：“自然科学当时（文艺复兴时。——引者）也在普遍的革命中发展着，并且它本身便是彻底革命的，它还得争取自己存在的权利”（同上页六）。近代自然科学革谁的命呢？革经院哲学的命。自然科学向谁争取自己生存的权利呢？向教会。这个时代的自然科学和宗教改革是反“教会的精神独裁”（同上页五）斗争中的两个主要战场。恩格斯极其深刻地论述了这场传大革命的特征：

“这是一个人类前所未有的最伟大的进步的革命，是一个需要而且产生了巨人——在思想能力上、热情上和性格上、在多才多艺上和学识广博上的巨人的时代。⋯⋯他们的特征是他们几乎全都在时代运动中和实际斗争中生活着和活动着，站在这一方面或那一方面进行斗争，一些人用笔和舌，一些人用剑，而许多人则两者并用。”（同上页五）

耶稣会正是这些革命的巨人所反抗的敌人，因为耶稣会在这场空前伟大的革命中充当了反改革与反革命的主力。在对思想自由的迫害工作上，耶稣会站在最前列，耶酥会是主持异端裁判所的火炬与牢狱的主凶，据估计仅仅宗教改革以后的两个世纪之内，全欧洲以“巫术”（那曾经是科学和自由思想的代名词）的罪名而被处死刑的，总数达七十五万人以上。当然不能想象那于着这种勾当的耶稣会能把进步的革命的科学与自由思想传到中国来。

谈到自然科学，恩格斯也曾指出：“基督教的中世纪则一无所遗。”（同上页六）一切都得从头开始。文艺复兴从复古开始，不是偶然的，因为经过漫长的黑夜之后，古代的希腊“在惊讶的西方面前展示了一个新世界”（同上页四）。自然科学的进步虽然有着多方面的原因与背景，但归根结底是由于新的历史动力所造成的思想解放的结果。耶稣会既然是思想解放的最顽强的敌人，所从他们就不可能带来作为思想解放与思想革命的产物的近代自然科学，也甚至不可能比较客观地多少介绍一些古希腊。恩格斯所提到的这一革命中的传大巨人代表，如达·芬奇、杜勒、马基雅弗理、路德（同上页四）， 耶稣会会士一个也没有介绍过来。相反，耶稣会正是为反对这些巨人们的工作而努力着。近代自然科学引向了机械的唯物论，希腊的古典思想则引到了人文主义与思想自由，这两者都是违背神学精神的。下面我们就要论证：（一）耶稣会所宣扬的自然哲学及其世界图象是当时反动的思想；（二）耶稣会所传来的科学，是当时落后的科学，其目的在为神学服务；（三）耶稣会所提供的思想方法，不是有助于、而是不利于科学发展的思想方法。

（二）中世纪经院哲学的世界构图

中世纪的经院哲学有一套官定的世界图象，这一世界图象基本上脱胎于

托勒密（Claudius Ptolemaeus，公元二世纪）的地球中心说，但这个学说被用来和基督教神学揉成一体，被改造成为为基督教的创世纪得救与永生而服务的理论。阿桂那斯所依据的就是这一世界图象，诗人但丁在他的神曲中所描绘的也是这一世界图象。它的内容大致是这样：地球居宇宙的中心，静止不动，日月及五个行星各据一层天，共七层天，坏绕地球作圆形运动；七重天而外，则为不动的恒星天、宗动天与无上天，为神灵所居，神灵是宇宙运动的推动者和支持者。天堂地狱是实有的，而且就存在于这个世界构图之内

（诗人但丁曾对此作过详尽的描写）。上帝创造了世界，又按照他自己的形象创造了人。人类全部的历史，包括人类的堕落、受苦、末日以及最后的审判，就是一一出于上帝，而又终于复归于上帝的“神曲”。否认这一世界图象也就是否认上帝及其与人的关系，也就是否认教会的地位，否认封建秩序。

近代自然科学正是否定这种中世纪的世界图象而开始其挑战的： “自然科学用来宣布其独立⋯⋯的革命行为，便是哥白尼那本不朽著作

（天体运行论）的出版，他用它⋯⋯来向教会在自然事物方面的权威挑战。从此便开始了自然科学之从神学中的解放。”（恩格斯自然辩证法页六）

但正由于天主教反对从哥白尼揭幕的自然科学的革命，所以自然科学便长时期被耶稣会会士从中阻挠，而不能传入中国。

从利玛窦以来耶稣会所输入的，乃是这一套反科学的经院世界图象。利玛窦所提出的就是地球中心的就法，他说天有九重：

“第一重月天，第二重水星天，第三重金星天，第四重日轮天，第五重火星天，第六重木星天，第七重土星天，第八重列宿天，第九重宗动天”； “此九重相包如葱头，皮皆坚硬，而日月星辰定在其体，如木节在板，第天体明而无色则能透光，如琉璃水晶之类，无所碍也”（利玛窦乾坤体义卷三）。每更高一层的天，带动下面的一层运转：

“第九重无星水晶天，带动下八层，⋯⋯第十重无星宗动天，带动下九层，⋯⋯第十一层永静不动。”（阮元畴人传卷四四利玛窦）利玛窦还曾根据这种“天之形圆，而以九层断焉”（天主实义第二编）的说法，来证明苍天或者天地并不就等于天地之间的主宰，天地间是另有主宰的。为了维护上帝的地位，既把地球说成是宇宙的中心，又把宇宙的运动说成是不断的神力作用。我们下面可以看到这两种错误都是与近代科学的根本出发点全然相反的。杨廷筠在谈到世界图象时也说：“最轻清者为天，天体多重回出地外； 最重浊者为地心，恰恰正在天中。”（艾儒略职方外纪杨廷筠序）这可以说明中国方面从西方传教士那里所接收过来的，正是这种迷人眼界的中世纪的世界图象。

差不多与此同时，傅汎际、李之藻合译了葡萄牙高因盘利耶稣会大学裸本寰有诠，其中对于这种经院世界图象作了完备的叙述：

“凡诸具形，有一形体但能有一本动，遂定天有十重，乃以此第十重天谓之宗动天。此第十重之本动，即令一日一周以成昼夜者，自东而西带下诸轮而动；而其第九重天之动，则又从西而东，以带列宿以下诸天之动，列宿天者第八重天，其动一进一退，即前所谓进退之动也。星家与性家皆执十重之说。”（寰有诠卷四）

值得注意的是，此书译成，已在哥白尼之后八十五年。所谓“有一形体但能有一本动”，那就是说运动需要外力；有多少不同的形体，就需要有多少种不同的外力。尤其值得注意的是，其中提出天为什么会动，以及何以动

必以圆的理由： “诸天之运，各一灵者使之。诸天悉由一灵而运所凭有二：人有一灵魂，

具诸不同之德，施诸不同之用，由生德以化食饮、滋养血肉；由觉德以行形司之用，令百体随分发动；由灵德推论义理，通诸学问也。天神德能既超人性，则一灵足以遍运诸天，必不滞于一动而已。正论谓各重天各一灵者运之， 此亚利（亚里士多德）之论，可证有二：一，每一天神之性，其贵有限，其大亦有限；则一灵之体焉能既今宗动天从东前西，又令月以上天从西而东乎？ 二，按经义云，宇内各物各国各人，天主各遣一神守护，则天之大也其效用于上者奚止一神？而谓各重天之动心以一神操之乎？”（寰有诠卷四）

此外关于天体的运动： “据天体恒一不变，可知其体必圆，动必周也。盖凡物所具有者有三，

有也、德也、为也（按指实体、属性、形态）。有有而无德，徒有焉耳；有德而无为，徒德焉耳。故凡属有者，为其本所能为而有；又德以显有，为以显德，缘其德必称其有，而其为必称其德也。天体贞一，不属受变，则其德无阙，其为无息，无息之动，惟周动者能之，则天动必为周动矣。”（同上卷三）

这里所表述的完全是典型的经院哲学的推论方式，也是一切耶稣会会士所采用的思辨方法。例如：完美的形式必定是圆的，天体必定是完美的，所以天体及其运动的形式必然是圆的。经院哲学的推论，预先假定了例外的前提，预先假定了圣书的真理和启示的真理。从中世纪以来唯物主义者就是朝着相反的方向——朝着取消一切不必要的假定的方向——前进的，有名的“奥卡姆的剃刀”是一个光辉的例子。近代自然科学的出发是从朴素的事实，它不承认任何预先假定的概念。近代自然哲学的机械唯物主义与经院哲学的神圣目的论，两者的立场观点与方法实际上就反映为“多勒米和哥白尼两大世界体系”的对立。相信耶稣会可能把自然哲学的进步学就带到中国来，那就无异于是相信圣诞老人真的会送礼物来。

寰有诠里又讨论了许多典型的中世纪经院学者所关心的争论问题，如地球既是圆的，那末有没有对蹠人；人是一个小宇宙，小宇宙像不像大宇宙（寰有诠卷六，这个观念经院哲学当然也是得之于希腊的。“宇宙”在希腊文中原指“秩序”，以与“太虚”相对，与人相对的全世界是一个“大宇宙”， 与全世界相对的人则是一个“小宇庙”，中世纪的神秘主义论说过大宇宙包括三部分：即地下、天上、与超天上，与之相应的小宇宙也包括三部分：即身、心，与灵，这相当于耶稣会会士所说的灵魂三品）等等。特别值得注意的是，它所提到地球所以不动的理由和宗动天之外所从必需还要有一重天的理由，这二者的理由都是根据同样的中世纪经院哲学的先验观念——即运动的维持需要有不断的力。这里，我们所要指明的是：寰有诠——以及全部耶稣会的经院哲学——的根本趋向和出发点是完全与近代自然科学相反的，他们所关心的、所要加以论列的，不是哲学，而是神学。寰有诠开宗明义就申明：“形天肇有，⋯⋯皆依吾人性力所得推明者；若究本原确义，更有超性之学，载在圣经。”（寰有诠卷一）世界的形成过程，寰有诠是用圣书创世记的说法来解说的。当时科学上的革命，傅汎际当然不会不知道，但他们的目的就是要用旧的东西来对抗新的思想。

寰有诠所表示的见解是代表着耶稣会的总的观点，亦即中世纪正统经院哲学的观点。下迄十八世纪耶稣会所输入的始终是这种观点 汤若望是传教士

中地位最高声誉最隆而且是被认为对科学最有贡献的人，可是，他所要反复论证的并不是客观存在的自然，而是超存在的目的：

“寰宇唯一，⋯⋯所向唯一，故名公向，即此公向，足征主制。——万有不齐，总抉注于公向之一。”（主制群徵卷上）

他要说明的是： “夫无主者（无神论者）必谓万物生于自然，不知自然之说，殊非究竟

之旨。⋯⋯设无所以使之自然者，亦安得自然而生乎？”（同上卷下）

因此，格物并不是他的目的，要从自然的背后找出主宰，这才是他的（和他们的）目的。这种神学的目的论使他们永远局促在经院哲学的先验观念里， 他说“天体上复未尝不上，天象浑圆未尝不圆，何失所之有？既非失所而动， 动非自向明矣。⋯⋯且并动不自知，块然冥然而已，非外有使之动者，安能动乎？又安庸动乎？”（同上卷上）这就是说：运动的维持必须有力，否则“安能动乎”？又必要有目的，否则“安庸动乎”？亚里士多德的物理学（那大部分即经院物理学的根据）是直观的，是与近代实验科学的方向相反的； 而经过经院哲学用宗教的神秘性所注释了的亚里士多德，那就更和恩格斯所称的“近代自然科学”相反了。还应指出，在传教士所传来的大量货色中， 也多少夹杂了某些希腊天才的直觉，前于苏格拉底的哲人纳沙（阿那克萨戈拉，约当公元前五○○——四二八年）和恩白（恩培多克勒，鼎盛期约当公元前四四四——四四一年）以及四元素的学说（土、水、火、气）是被提到了的，也多少有些片断经验和数据（特别是在天文学方面），但是他们却长期阻碍着中国去接触真正的“近代自然科学”。

中世纪的自然哲学是神学的婢女。艾儒略就明白地说过，他要使人通过赞美自然的神奇，而皈依宗教：

“夫惟造物主之神化无量，是故五方万国之奇诡不穷。倘一转念思厥所由，返本还原，径固不远，区区之愚，良有见于此耳。”（艾儒略坤与图说序）

神学当然并不能有助于培养近代科学的思想方法在中国早日形成，所以直到十八世纪中叶（已经是后哥白尼二百年，后牛顿也将近一个世纪了）， 中国方面的信徒还在重复着什么“天以九重圜凝于外，⋯⋯地以圆球奠定于中”（知本提纲卷一）的宇宙学说。这些难道能说对中国科学的发展起了积极的影响吗？耶稣会这种反科学的经院哲学精神，阮元是怀疑过的，他说：

“中西推步之学，⋯⋯大抵由浅而深，由疏惭密，而谓多禄某（多勒米） 其法之详备已如是，毋乃汤若望辈夸大其词，以眩吾中国，而徐（光启）李

（之藻）诸公受其欺，而不知悟也？”（畴人传卷四三多禄某）

事实上他们既有意抹杀近代科学，则所介绍的就不能不仅止是中世纪神学的一些附庸知识罢了。

（三）从经院哲学与近代科学的对立来看耶稣会的“西学” 古代、中世纪和近代三个不同的历史时代各自有其不同的科学。

只有近代自然科学“可以说得上是唯一的科学”（恩格斯自然辩证法，

页一五八），因为只有它“唯一地达到了科学的系统的和全面的发展”（同上页四）。在近代自然科学出现之前，西方历史上曾经有过两种科学，即古代希腊的科学和中世纪阿拉伯的科学。但古代希腊人的科学是凭他们的天才

的直党和猜测，与近代自然科学之从观察和实验的基础上进行严密的归纳不同；中世纪阿拉伯人的科学是片断的经验，与近代自然科学之大规模的有意识进行的系统化的工作也不同，而且阿拉伯人的发见是“大部分由于无结果而消失了的”（同上）。至于中世纪天主教的经院哲学，他们并没有贡献过科学。耶稣会会士所传到中国来的根本不是随资本主义上升而出现的近代自然科学，而恰恰是近代自然科学的对立物。

传教士炫耀他们的科学，其实那基本上是希腊的贡献，耶稣会的科学思想基本上并没有超出希腊的范围和水平。原来希腊的科学与思想，是作为一种宗教的分泌物，被容纳在中世纪经院哲学的体系之中，因而在宣传宗教时， 当然也不得不随伴着经过阉割与僵化了的希腊思想。例如寰有诠中就提到过，“各物最初不受分之诸分，是其物有之元”（寰有诠卷六）的原子论， 提到过“火士等之纯有，是万物之所由成者，是为万物之元”（同上）的元素说。原子论和四元素说本来是一定时代的进步的科学思想，原子论是阿那克萨戈拉的，元素说是恩培多克勒的，两者都是希腊人的思想。又如南怀仁解释虹吸现象说：“现在天空虚之所也，其物性不容空虚，以吸水之筒等器明见之。盖本筒内之气，凡已吸往上，则在下之水必随之而上，以补前气之空缺也。夫物性不容空虚之故者，盖六合之内，万品之物，必须彼此相连相接相辅助以行其事，以护存其本体也。”（南怀仁穷理学形性之理推）这里如果将其用神学的目的论的解释暂不置论，则其所依据的仍然是古代的信念：“自然畏惧真空”。如前所述，这是一种夹带品，而主要输入的却另有所在，例如他们讲到地震时就说：“地之震受制于造物主，犹旱潦，兵革， 火灾，疾病，虽系人事之招，然皆属造物主全能大权统一宰制，非世所得窥测悬断；第痛加修省，虔诚祷祝，弘慈降佑，则转祸为福，消灾弥患之道也。”

（龙华民地震解）他们还讲占星：“穆（尼阁 Nicolas Smogolenski，公元一六一一——一六五六年，波兰人，一六四六年来华）氏但据七政高卑升降迟疾，定人命之凶吉。”（穆尼阁天步真原钱熙祚跋）这些才是耶稣会会士们的所要输入的货色。

耶稣会会士夹带科学片断之便于进行宗教活动，犹之乎他们利用零零碎碎的“西洋景”供宫廷玩赏之便于政治活动。“一块威尼斯出产的三棱玻璃镜，一幅在罗马绘成的极精致的圣母玛利亚像，还有许多小巧的珍物”（裴化行天主教十六世纪在华传教志，中译本，页二四四），雅琴，报时钟，万国图志，西琴，风篁，自鸣钟，千里镜，火镜，小自鸣钟以及宗教画；此外如徐日升（Thomas Peieira，公元一六四五——一七○八年，葡萄牙人，一六七二年来华）等也传授过西洋乐理，金尼阁曾以拉丁文字母来表示中国的语音。然而所有这一切，我们很难说对于“近代自然科学”在中国的出现是有帮助的。

为了说明传教士所传来的绝不是近代的自然科学，为了说明他们曾极力阻挠与破坏近代科学之输入中国，我们有必要先回顾一下近代科学史上最重要的一些事实。这正是近代科学的第一个时期。这个科学史上的第一期，始自哥白尼的天体运行论，而完成于牛顿的自然哲学之数学原理。哥白尼的天体运行论，揭开了“自然科学用来宣布其独立并且好像是步路德焚烧教谕后尘的革命行为”（恩格斯自然辩证法页六），从此之后，下迄牛顿完成他的伟大的原理的一个半世纪中，近代科学史上的重要大事我们可列表如下，用以和传教士所传的西学作一个对比：

公元一五四三年 哥白尼天体运行论出版。 汤若望历法西传后此一个世纪，但

所根据的仍然是多勒米体系，并坚持“天动以圆”。

下迄十八世纪后半叶蒋友仁

（ Michel Benoist ，一七一五——一七七四年，法国人，一七四四年来华）始提及哥白尼学说，但以其仍非定论。

公元一五八一年 伽里略发见单摆运动定律。 未传。

公元一五八九年 伽里略发见落体定律。 寰有诠之译，后此四十年，但书中

坚持经院哲学的观念；物体愈重则降落愈快。

一个世纪以后南怀仁穷理学中才提到了落体加速度的现象，但未作出论证与说明。

公元一六○○年 吉尔柏特发表磁学论文。 未传。

（是年布鲁诺以信奉哥白尼宇宙论的罪名在罗马被异端裁判所焚死。）

公元一六○三年 培根学问进步论出版。 未传。

“要不越多禄某范围”。

公元一六一三年 伽里略研究太阳黑点。 传教士已知此事，但不相信太阳可以有

黑点。

公元一六一四年 那皮尔对数方法论出版。 后此约四十年，薛凤祚曾从穆尼阁学习

对数法，但简略不完备。一七二二年戴进贤策算始提对数表及其用法。（一六一六年罗马教皇颁布禁书目录包括哥白尼书在内）。

公元一六一八年 笛卡尔代数学论文出版。

开普勒哥白尼天文学提要出版。

公元一六一九年 开普勒彗星论与世界的和

谐出版。

未传。

一七四二年历象考成后编提及“日月五星之木天，旧说以为平圆，今以为椭圆。”

公元一六二○年 培根新工具论出版。 培根于本书中（新工具论卷一节六六）

曾攻击四元素说。耶稣会传教士论及物质世界的构成仍然根据四元素说。

公元一六二二年 培根大西洋洲出版。 未传。

公元一六二三年 康帕内拉太阳城出版。 未传。公元一六二五年 培根论文集出版。 未传。

公元一六二八年 笛卡尔心智指导法则出

版。

公元一六三一年 伽桑地哲学书信和论文集

出版。

公元一六三二年 伽里略哥白尼和多勒米两

大世界体系的对话录出版。

公元一六三六年 伽里略关于新科学的对话

出版。

未传。未传。

未传。是时罗雅谷汤若望撰新法算书仍沿多勒米第谷法。

罗雅谷五律历指反对地球运动说， 谓“古今谙士又以为（太阳中心说）实非正解，盖地诸天之心， 心如枢轴定是不动。”

未传。

笛卡尔光学论文出版。 （此前三年伽里略以宣传哥白尼学

说罪名，受异端裁判所审判。）

公元一六三七年 笛卡尔方法论和几何学出

版。

公元一六四○年 霍布士政治法与自然法原

论出版。

未传。未传。

巴思迦圆椎曲线论出版。 未传。公元一六四一年 笛卡尔沉思集出版。 未传。

公元一六四三年 托里拆里发见大气压力。 穷理学仍以“自然畏惧真空”

的先验观念，解释压力现象。

公元一六四四年 笛卡尔哲学原理出版。 未传。

公元一六四七年 伽桑地伊壁鸠鲁的生平与学说出

版。

未传。

公元一六四九年 伽桑地伊壁鸠鲁哲学出版。 未传。公元一六五一年 霍布士利维坦出版。 未传。公元一六五四年 巴思迦数学三角形论出版。 未传。

公元一六五五年 惠更斯改良望远镜，发见土星卫

星。

后此约一个世纪，蒋友仁才提及此事。

公元一六六○年 波义耳发见气体定律。 未传。

公元一六六一年 波义耳怀疑的化学家出版。 但传教士始终坚持四元素说。公元一六六二年 斯宾诺莎致知篇出版。 未传。

公元一六六五年 牛顿发明微分法。 未传。

公元一六六六年 牛顿发明积分法。 未传。

牛顿发见色现象。 后此约二十年穷理学提出过光有五色的说法。

莱布尼兹组合方程论出版。 未传。公元一六六九年 惠更斯发见弹性体冲撞的定律。 未传。

与体系则未提及。）

在这一时期中生活着的和活动着的有：哥白尼、布鲁诺、培根、伽里略、康帕内拉、开普勒、哈维、霍布士、伽桑地、笛卡尔、费尔玛、葛里克、托里坼里、巴思迦、波义耳、惠更斯、斯宾诺莎、洛克、虎克、牛顿、罗美尔、莱布尼兹、雅·贝努义、哈雷这些科学史上最响亮的名字。这一时期是哥白尼以其伟大的著作向教会的权威挑战而宣告近代自然科学独立而开始的，那也正是以维护圣教、消灭异端（新教与新科学）为职志的耶稣会，经教皇批准而正式成立的时候。这一时期的结束，即牛顿完成其古典体系的原理的时候，那也正是葡萄牙（意大利）耶稣会最后一批传教士陆安德（Giovanni AndreaLobelli，一六一○——一六八三年，意大利人，一六五九年来华）南怀仁、徐日升等人在中国活动，而法国耶稣会刚刚插足于中国的时候。事实上法国耶稣会的来华已经进入天主教在华早期活动的尾声了。我们不妨以南怀仁作为一个早期收场的人物。以科学史上的事迹与同一时期传教士在中国传播“科学”的事迹作一对比，时间恰好是吻合的。自十六世纪末至十七世纪末（明末清初）这一百多年间，正是培根、伽里略、开普勒、笛卡尔、惠更斯和牛顿活动的时期，也正是利玛窦、熊三拔、傅汎际、邓玉函、汤若望、穆尼阁、南怀仁等人在中国活动的时期，只消看一下这一时期的伟大科学成就，传教士究竟传来了其中多少东西，我们就不难做出结论，传教士传来的乃是中世纪封建主义的经院哲学，而不是近代的自然科学以及进步的自然哲学。

下面所列举的书代表这一时期耶酥会会士在科学方面的最重要的著作： 世界观与世界图象的著作：寰有诠，空际格致，穷理学。

思想方法的著作：天主实义，名理探，超性学要。天文：历法新书，历法西传，历象考成后编。

数学：几何原本，天步真原，比例对数表。物理：远镜说，泰西水法，远西奇器图说。

地理：万国与图，职方外纪，皇舆全览图。如果把这些和同时期科学史上的大事作一个对比，我们就不难看出：（一）关于近代自然科学的最重要的成果，从哥白尼的学说到牛顿的原理，他们是不传的；（二）关于近代自然科学最基本的观念，如牛顿的微粒说与惠更斯的波动说——这是近代自然科学中的两种基本的世界图象——他们是不传的；（三）关于近代自然科学的基本思想方法，如培根笛卡尔伽里略诸人的方法论，他们是不传的。因此， 他们所讲的科学与那一时期的科学主流，几乎没有任何的关系与联系，他们所讲的基本上并没有“近代自然科学”范围以内的东西，他们所讲的基本上是隶属于经院哲学范围之内的科学。也可以附带地提到另一件事实：这一时期耶稣会传教士，有中文著译可考的，约有三百七十种左右，其中有关科学的占一百二十种左右，而且这些科学著作大部分是传教士因为职守关系而奉旨撰述的。在约一百二十种左右的科学书籍中，利玛窦汤若望罗雅谷和南怀仁四个人的著作就达七十五部之多，而这四个人都是直接参与或负责修历工作的。这可以表明传教士的科学兴趣在哪里，至于当时欧洲文学艺术与思想方面的大踏步前进，更是传教士不曾提到的。

反封建反教会革命的开始“在宗教领域内是路德焚毁教论，而在自然科学领域内便是哥白尼的伟大的著作”（恩格斯自然辩证法页一五八——一五九）。这一时期的自然科学的发展，其本身便是“彻头彻尾地革命的”（同

上）。谁都知道哥白尼的学说以及宣扬哥白尼学说的著作是被罗马教会正式列为禁书的（一直到一八二二年）。哥白尼的信徒，伟大的思想家布鲁诺于一六○○年被罗马教会活活烧死在罗马广场上，接着就是对于伽里略的迫害。伽里略被迫公开表示悔罪，放弃了哥白尼的学说。当笛卡尔听到了这个消息，就悄悄中止了他正在写作着的世界论。当时耶稣会会士们不但在欧洲逢到了焚毁教谕的大敌，而且在中国也逢到正在要焚毁礼教的“异端”，李贽的焚书即表现出焚毁教论的历史意义；当然，谁焚谁的问题，还正在通过生死的斗争加以解决。教会杀害了成千上万的科学家和思想家，“神圣的异端裁判所”仅仅在西班牙一地就烧死过一万人以上，而被处刑的竟达二十万人之多。耶稣会是宗教反改革的产儿，是正统教会在反异端斗争中的最反动的宗教特务组织。耶稣会在欧洲用“火堆和监狱”，（同上）对近代科学进行那样血腥的迫害，而一到中国居然能换了面孔竟会把科学传来，这种说法是不顾最起码的常识。

“近代自然科学”并不是一个抽象的概念，或一个空泛的名词，它有其具体的内容，有其科学的规定性。论断耶稣会是否传来“近代自然科学”（或 “资本主义的科学”），我们首先应该明确“近代自然科学”的正确涵义究竟是什么，不然，我们将在这个问题上分不清事情的真象与假象。举例说， 望远镜当时是传来了的，但如果说传来了望远镜，即意味着传来了近代自然科学，那就不正确了。望远镜是一项近代科学发明，但望远镜的传入，对于近代自然科学在中国的确立与形成来说，并不是本质的东西，并没有决定性的意义。远一些的例子，如早在公元前第三世纪希腊人撒摩的亚里士达克即已提出过太阳中心说，尽管亚里士达克的观念是天才的，我们却不能把他归为“近代自然科学”，因为不但时代不同，而且性质也不同。近代科学是从哥白尼出发的，而不是从亚里士达克出发的，亚里士达克的观念并没有，而且也不可能引到“近代自然科学”。我们对待近代自然科学，必须把握住问题的本质方面和主流方面，如果只在表面现象上纠缠，看到传教士输入一些中国过去没有的新事物，便遽尔指为是什么“近代自然科学”的输入，那就不免把假象看成本质，以致要迷失认识问题的方向了。正象亚里士达克的学说不等于近代自然科学一样，传教士所传来的片断科学知识或技术也不能等同于“近代自然科学”。

什么是这一时期的“近代自然科学”的具体内容呢？经典作家对于这个问题作过明确的规定。所谓“近代自然科学”，那就是从哥白尼开始经过一系列“数学，力学和天文学静力学和动力学的领域中⋯⋯伟大的成就”（恩格斯自然辩证法，页一五九），而“以牛顿而结束”（同上）的古典力学体系的完成。而这些伟大的成就“特别是归功于伽里略和开普勒，牛顿是从他们二人得出自己的结论来的”（同上）。哥白尼、开普勒、伽里略和牛顿这四个人合作的结果，可以说完成了人类科学史上空前伟大的功业。这个时代是古典力学体系形成的时代。在自然观方面“这个时代的特征是一个特殊的总观点的完成，这个总观点的中心是关于自然界的绝对的不变性的见解。不管自然界本身是怎样产生的，只要它一旦存在，那么在它存在的时候它始终总是这样。行星及其卫星，一旦被神秘的‘第一推动力’使其运动起来之后， 它们便依照预定的轨道一直运转下去，⋯⋯恒星则永远静止地固定在自己位置上，凭着‘万有引力’而互相保持着这个位置”（同上页七）。这是古典力学体系所带给人们的机械的自然观。这种机械的自然观，尽管是狭隘的，

然而毕竟不是神学的产物。因此，衡量耶稣会会士传来的是不是近代自然科学，就要看他们传来的根本上是否这个古典体系，或，是否与这个体系密切相结合的那种机械自然观的基本观点。

复次，任何科学“都是一种历史的产物”，“是一种历史的科学”（同上页二三）。每种自然科学的理论与体系，都不是凭空产生的，其成立都必然有赖于一定历史阶段的经济关系以及伴随而产生的一定的世界观和思想方法。近代自然科学，在其第一个阶段，亦即古典力学体系的阶段，其成立是有它所依据的新的世界观和思想方法的。中世纪经院哲学的世界观和思想方法，是神学目的论和思辨方法；近代科学上的革命，就必然要求从这样的世界观和思想方法中解放出来。近代自然科学之所以出现，首先便在于抛弃了古老的教条与启示，而返于观察与实验，抛弃了先验的概念，而返于朴素的自然事实，在于抛弃了大量的繁琐的神学三段论，而代之以简明的数量关系， 用数学公式来归纳朴素的材料。没有这种理论上与方法上的革命，就不可能有近代科学的革命。因此，衡量耶稣会会士传来的是否近代自然科学，就要看他们传来的根本上是不是古典体系所赖以成立的世界观和思想方法。

根据这些，我们可以作出以下的结论，无论耶稣会会士可能夹带进来一些科学的断片，但是若脱离了根本性的科学体系，脱离了根本性的世界观和思想方法，而单纯地看取一点科学的断片，就不可能研究近代自然科学在中国的发生与发展，这个道理和亚里士达克的太阳中心说出现在两千年从前， 而近代科学要迟至十六、七世纪才成立是同样的。近代自然科学的第一阶段之所以是古典的体系，因为它在本质上是依赖于实验方法与数学原理。中国如其要真正接触到并且建立起近代自然科学，就必须接受（像伽里略所进行的那样的）实验方法和（像牛顿所总结的那样的）数学原理。但这正是与经院哲学格格不入的。片断的海外奇谈，个别的珍玩异物，就其性质来说，只是属于传教士宜扬封建经院哲学时候，被当作街奇欺骗的工具，完全谈不到什么近代科学。