第二节 王艮的进步思想及其人民性

理解泰州学派剜始者王艮的思想，必须从其接近下层社会的史实出发。这不仅由于王艮本身出身于灶丁，而尤其重要的是由于泰州学派的传播，主要的对象是被压迫的劳动人民群众。这种“掀翻天地”的学派，为劳动人民所信奉，所欢迎。劳动人民热烈参加泰州学派的讲学活动。

王艮三十岁以前，识字不多，而其悟道，即其思想体系的成熟，却在三十岁以前。可见其思想，并非来自统治阶级的圣经贤传，而是有灶丁及与灶丁地位相似的农民“叛逆”思想为其深厚的源泉。所以他自称他的学说是“五经总义”，而非具体出于那一经。从正宗思想看来，“五经总义”是非常可怪的“叛道”异端，跟“圣经贤传”对立。

“慨世学迷蔽于章句，思国学为天下首善地，往以所学谕司成。司成使学徒问所治经，先生答曰，治‘总经’也。司成进与语，奇之。”（耿定向王心斋传）

“之金陵，太学前诸士环观，人各问难。师曰：“多□□□五经备在， 敬告以五经总义可乎？’听者悦服。大司成汪闲斋闻师言，延人质问。相见， 器其貌古而冠服不时，乃问师曰：‘古言无所乖戾，其意如何“师曰：‘不问无所偏倚，而问无所乖戾！有无所偏倚，方做得无所乖戾。’出。闲斋心敬而惮服焉。”

（徐樾撰王艮别传。徐樾、耿定向所叙，当系同一事件，徐樾所叙，当

即为耿定向所本，而徐较耿详。） “五经总义”与“章句世学”的对立，“总经”与“五经”的对立。“无

所偏倚”与“无所乖戾”的对立，这些就是王艮的异端思想与国学司成的正宗思想的对立。王艮以其来自人民的思想，否定封建统治阶级的圣经贤传思想，这在其语录里更有大胆的表述。语录的文字过于简括，但是意思还是明白的：“经所以载道，传所以释经。经既明，传不复用矣。道既明，经何足用哉。经传之间，印证吾心而已矣。”这里虽然形式上袭用了陆、王心学的“六经皆吾注脚”的师法，但是其实质乃在鼓吹“经既明，传不复用矣，道既明，经何足用哉”的摒弃圣经贤传，独创“百姓日用”之道的思想。这是一篇以百姓日用之道对抗圣经贤传的公开的勇敢的宣言，它揭示了王艮思想的“叛逆”性质。

因此，理解王艮的思想，理解其所袭用的王阳明学说的某些教条和范畴， 必须透过其言语、文字的表达形式，来考察其思想实质。尽管王艮传述了张载的话，传述了程颢的话，传述了王阳明的话，而其实质则是利用古旧的语言来表达出人民性的思想。例如：同样说的是“民胞物与”、“万物一体”， 但是出诸张载、程颢之口与出诸王艮之口，其思想本质是不同的。统治阶级的民胞物与，万物一体，是唯统治阶级独尊的一切民物为统治阶极利益服务的民物。王艮的民胞物与、万物一体是民物与我一切平等的民物。同样的语言既表达了不同的思想本质，就不复成为共同的语言，也就很明白了。从这里也可以明白，历史遣产没有什么“抽象的继承法”。

论述王艮的思想，我们就根据上述的这些认识出发。

王艮认为“天地方物为一体”，个人与万物是“同体”。这种“万物一体”的说法，袭用了宋、明道学家的语言形式。但是王艮在这种语言形式中灌注了新的、具有着人民性的内容。王艮说：

“周茂叔窗前草不除，仁也。明道有觉，亦曰，自此不好猎矣。此意不失，乃得满腔子是恻隐之心。故其言曰，学者须先识仁，仁者浑然与物同体，”

（遗集卷一语录） “隐居以求其志，求万物一体之志也。”（遗集卷一语录） “夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即已之不获其所也，务使

获所而后己。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。”

（遗集卷一勉仁方） “混沌一元无内外，大明万世有终初。”（遗集卷二次先师阳明先生除

夕韵）

“天地万物一体”，“万物一体”，“仁者浑然与物同体”，“混沌一元”，这就是承认万物只有一个本原，这是一种一元论思想。天地万物，只是一体，则人也就是万物之一。天地、万物、人，都是自然。这个自然，王艮称之为“天”。

“父母生我，形气俱全。形属乎地，气本乎天，中涵太极，号人之天。此人之‘天’，即天之‘天’。此天不昧，万理森然，动则俱动，静则同焉。天人感应，因体同然。天人一理，无大小焉。”（遗集卷二孝箴）

人之天，即天之天。由于天人同体，所以天人感应，天人一理。王艮论述人性，和这一思想有密切联系。

王艮认为人性之“体”就是天性之“体”，而天性之“体”又是自然的同义语。他说：“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”（遗集卷

一语录）鸢飞戾天，鱼跃于渊，是动物的天性，也即动物的本能，人的饥思食，渴思饮，男女之爱，也是活泼泼的“天性之体”。“天体之性”，本诸自然，人人皆同。这种“天体之性”又叫做“中”。王艮说：“惟皇上帝， 降‘中’于民，本无不同。鸢飞鱼跃，此‘中’也。譬之江、淮、河、汉， 此水也，万紫千红，此春也。”江、淮、河、汉里的水都是水，万紫千红都是春。某甲、某乙、某丙、某丁，都是人，都有此“中”，都有此“天体之性”。这里包含有平等思想，这种平等思想与“万物一体”的一元论相联系。

人性既是天体之性，因此不假安排，不涉外物，只是顺着天性去作就是。顺着心之本体（案即天体之性），就有无边快乐。

“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。当思则思，思通则已。⋯⋯要之自然天则，不着人力安排。”

“无为其所不为，无欲其所不欲，只是致良知便了。故曰，如此而已矣。” “天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。

《人欲，按即指人为。）” “凡涉人为，皆是作伪。故伪字从人从为。” “人性上，不可添一物。” “不亦说（悦）乎？说（悦）是心之本体。”（均见遗集卷一语录）王

艮肯定了饮食男女之性，认为这是人的天性的自然权利，不容统治阶级的人力安排，人为干涉，不容统治阶级强迫人民“为其所不为”，“欲其所不欲”。顾宪成论何心隐辈（按即指泰州学派）“坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人”（明儒学案卷三二泰州学案引），正是一针见血之言。宣扬劳动人民的本然“利欲”，鼓动劳动人民为争取这种本然“利欲”的满足而斗争，当然就要“掀翻天地”，把封建统治阶极从宝座上推倒下来。王艮的良知说，是对王阳明的良知说的根本修正，袭用其语言形式而改变了他的内容。年谱记载了一段笑话，反映了王艮修正良知说的真实情况：

“南野公（欧阳德，王阳明学生）尝讲‘致良知’。先生（王艮）戏之曰，某近讲‘良知致’。南野延先生连榻数宵，以日用见在，指点良知。”

（遗集卷三年谱）

王艮把王阳明的“致良知”颠倒过来，变成“良知致”，而良知的内容就是百姓“日用现在”（按即人民今日的一切日常事务如吃饭、穿衣等等）， 这说明王阳明的良知说，到王艮手里，就从封建的教条暗地里变成了人民的欲望。

王艮进一步认为“体用一原”，有是体那有是用。“万物一体”和“体用一原”构成王艮的一元论思想。

“或言老佛得吾儒之体。先生曰，体用一原。有吾儒之体，便有吾儒之用。老佛之用，则自是老佛之体也。”（遗集卷一语录）

“体用不一，只是工夫生。”（同上）

按照“体用一原”的逻辑，王艮从人的“天性之体”，发展了人的“百姓日用”这一光辉命题。所谓“百姓日用”，就是劳动人民的生产劳动，吃饭穿衣等日常生活。既是“体用一原”，则与劳动人民的“天体之性”结合着的就必然有劳动人民的“百姓日用”。

“百姓日用之学”是王艮思想的进步的命题。从年谱的叙述可从看出， 王艮四十岁以后讲学的中心问题就是把“百姓日用之学”和“至近而神”联系在一起，使“神”从神权之“神”的宝座上拉下来，寄生在现实世界里：

“四十二岁⋯⋯多指百姓日用，以发明良知之学。大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处。”

“四十六岁⋯⋯集同门讲于书院。先生育百姓日用是道。初闻要不信。先生指僮仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。⋯⋯一时学者有省。”

“四十九岁。是年，四方从游日众，相与发挥百姓日用之学，甚悉。” “五十一岁⋯⋯以日用见在，指点良知。” “五十七岁⋯⋯先生曰，此学是愚夫愚妇能知能行者。圣人之道，不过

欲人皆知皆行，即是位天地，育万物把柄。不知此，纵说得真，却不过一节之善。”（遗集卷三年谱）

在语录（遗集卷一）里也有多处谈到“百姓日用之学”。例如： “圣人之道，无异于百姓日用。凡有要者，皆是异端。” “愚夫愚妇，与知能行，便是道，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。” “或问‘中’。先生曰：此童仆之往来者，‘中’也。曰：然则百姓之

日用即‘中’乎？曰：孔子云，百姓日用而不知。使非‘中’，安得谓之道？ 特无先党者觉之，故不知耳。”

“圣人经世，只是家常事。”从年谱和语录的这些材料里，我们可以清楚地看到王艮的“百姓日用之学”，具有首尾一贯的人民性。首先，王艮指的人民，就是“愚夫愚妇”，就是“僮仆”一类的人，也就是被压迫，没有文化教养的广大劳动人民。王艮对下层劳动人民有深厚感情，他有一首诗， 专门歌颂“下”，说一切都从下层来，说在下层才有最广大的世界。海是下， 而万派就都从海下来；地是下，而天也包在地下。（遗集卷二天下江山一览诗，第二首咏“下”：世人不肯居斯“下”，谁知“下”里乾坤大，万派俱从海“下”来，天大还包在地“下”。）其次，王艮指的日用，就是僮仆一类人物的往来、视听、持行、泛应动作，就是劳动人民的“家常事”，也就是劳动人民的生产活动和生活活动。第三，王艮认为只有劳动人民的生产活动和生活活动才是真理，才是真实的学问，只有“百姓日用是道”，“百姓日用之学”，才是圣人的学问。如果不是“愚夫愚妇能知能行”的“日用之学”，则“纵说的真，却不过是一节之善，算不得圣人之道”，只能算是“异端”。第四，王艮认为“百姓日用之学”是最平常的，没有什么高深、奥妙、奇特，因此，一切“愚夫愚妇”，都“能知能行”。而且因为是“百姓日用之学”，所风正是劳动人民所天天实践的。在这种“家常事”的实践里就有圣人说的条理（按即真理）在。

王艮用百姓的“下”代替统治阶级的“上”，用“地”代替“天”，又把劳动人民的家常事作为“圣人之道”，而把正宗的圣人之道斥为异端，这里就有对封建主义破坏的进步意义。王艮的“百姓日用之学”受到人民的拥护，有人称之为“如日月复明而星辰复灿，称之为日用中之布帛粟菽”（遗集卷四王元翰王艮传）。王艮的这种思想自然要遭受到传统思想的反对，年谱纪载当时的“同门”，“初闻多不信”，邹东廓和王龙溪说众人“訾其挥霍”（遗集卷四邹东廓、王龙溪撰奠文）。

王艮依据“万物一体”的世界观，要求出现“万物一体之政”。所谓“万物一体之政”，按他的设计，就是“君为尧、舜之君”，“民为尧、舜之民”， 使万物都能得其“所”，使每一个人都成为善良君子，使每一家都很富足安乐，“比屋可封”。如果说还有“封”的意义，那么这里不再是特权法权的

封建了，而是人间平等式的“比屋可封”。他说：

“从万物一体之仁而竭心思焉，斯有万物一体之政。是故⋯⋯必使是君为尧、舜之君，使是民为尧、舜之民。”（遗集卷二答朱思斋明府）

“夫仁者以地万物为一体，一物不获其‘所’，即己之不获其‘所’也， 务使获‘所’而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此则予之志也。”（遗集卷一勉仁方书壁示诸生）

王艮对于政洽，分作三种不同类型，羲皇景象、三代景象、五伯景象。这是袭用了王阳明的说法。这三种不同类型的政治，究竟是什么具体景象呢？ 年谱有一个故事作了象征性的诅明：

“五十四岁。⋯⋯先生如金陵，偕（董）燧数十辈会龙溪（王畿）邸舍， 因论羲皇、三代、五伯事，同游未有以对。复游灵谷寺，与同游列坐寺门， 歌咏。先生曰：‘此羲皇景象也’。已而龙溪至，同游序列候迎。先生曰： ‘此三代景象也’。已而隶卒较骑价，争扰寺门外。先生曰：‘此五伯景象乎。羲皇、三代、五伯，亦随吾心之所感应而已，岂必观诸往古’？”

礼运篇所叙述，大道之行的大同之世与三代之英的小康之世，正就是王艮所说的羲皇与三代。在大同之世，大家生活和谐，有如列坐歌咏，自然而快乐。在小康之世，已经有了私有财产，有了阶级划分，有了“礼义之纪”， 大家就有尊卑次序，讲求礼节。在五伯之世，充满了战争与攘夺，正如为了计较骑价的多少，人们就争扰起来。王艮对五伯之世的深刻不满，指的就是封建制社会的压迫和剥削。王艮所空想而希冀实现的就是列坐咏歌的平等自由的世界。这利平等胄由的世界，君是尧、舜之君，民是尧、舜之民，君臣之间，“只是相与讲学”（遗集卷一语录：“唐、虞君良臣，只是相与讲学”）。人人都是君子，家家都很富足，无一物不获其“所”。对此，王艮称之为“羲皇景象”。王艮所描画的这幅理想的蓝图，决不是想复古，而是要在掀翻了当前的天地之后，另创一个新天地。这即是对于理想社会制度的“空想性的描写”。

但是，王艮所看到的明代中期以后的社会情况，完全是一团糟。他在王道论里说：“今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之，一人蚕之，百人从而衣之，欲民无饥寒，不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，不可得也。”（遗集卷二）那时的人民，正如一碙鳝鱼，“复压缠绕，奄奄然若死之状。”（遗集卷二鳅鳝赋）在这种情况下，他的善良的心愿想望着义皇景象，但是并没有羡皇景象的现实条件。王艮借传说中的文王自喻，说道：

“文王望道而未之见。道，如‘鲁一变至于道’之‘道’。视民如伤， 故望天下于道也。见，如‘岂若于吾身亲见’之‘见’。当纣之乱，故卒未之见也。”（遗集卷一语录）

这是用解释经典的方式作信仰将来的思想表白。文王视民如伤，望道而未之见，所见的是“纣之乱”，是纣一样的君主。

王艮又企图从土地所有制，解决封建制社会的矛盾。他在安丰盐场，提出了“均分草荡”的建议，这应该看作是他的试验性的方案。

“裂土封疆，王者之作也。均分草荡，裂土之享也。其事体虽有大小之殊，而于经界受业则一也。是故均分草荡，必先定经界。经界有定，则坐落分明，上有册，下有给票，上有图，下守业，后虽日久，再无紊乱矣。盖趣

界不定，则坐落不明，上下皆无凭据。随分随乱，以致争讼。是致民之讼， 由于作事谋始不详，可不慎欤。”

“一、定经界。本场东西长五十余里，南北阔狭不同。本场五十总，每总丈量一里，每里以方五百四十亩为区，内除粮田宫地等项，共计若干顷亩。本场一千五百余丁，每丁分该若干顷亩。各随原产，草荡、灰场、住基、灶基、粮田、坟墓等地，不拘十段、二十段，有散坐落某里某区内，给与即信纸票，书照明白。着落本总本区头立定界墩明白，实受其业。后遇逃亡事故， 随票承业，虽千万年之久，再无素乱矣。”（遣集卷二均分草荡议）

这篇均分草荡议，应该是一个残稿，估计全稿当有若干项目，而这里只说了一个项目“定经界”。从年谱的记载，可以看到这个均分草荡议是执行了的。

“五十六岁。⋯⋯时安丰场灶产不均，贫者多失业，奏请摊平，几十年不决。会运佐王公、州守陈公共理其事，乃造先生谋，先生竭心经画。三（疑当作二）公喜得策，一均之而事定，民至今乐业。”由于文献缺略，我们对均分草荡不能作过多推断，但是有些基本认识是可以肯定的：均分草荡的起因是“灶产不均，贫者多失业”。贫者提出了“摊平”的要求。王艮的均分方案，就是一种“摊平”的方案，就所有安丰场草荡，画定经界之后，接灶丁人数，“每人分该若干顷亩”。他企图满足失业的贫者的要求，认为这种“摊平”的均分办法，符合王者“裂土之事”的精神。草荡主要生长煮盐用的篙草，但是年岁久了，其中部分可以开垦为耕地，然后由政府起科纳粮， 改称“粮田”。王艮的方案里提到的粮田，就是这一类田。草荡里常有未及起科纳粮但是已经垦熟的耕地。不论灶丁掌握的灶产是草荡，是粮田，或尚未起科的耕地，总之，在灶产不均，贫者失业的情况下，封建政府按丁课盐， 则贪富之间封建剥削关系的发生是自然的。因此，均分草荡虽然在官府计划下进行，但这是为了满足贫者摊分灶产的要求而设计的，也就具有反对封建独占的平均主义小私有的性质。

王艮认为均分田地的办法，也应该在全国范围进行，但是由于“望道而未之见”，由于当时还是为“纣之乱世”，因而他迂回起来，和其他启蒙者相似，最后诉之于教育人民，有了条件才逐步进行。王道论说：

“三代贡助彻之法，后世均田限田之议，口分世业之制，必俟人心和洽， 方可斟酌行之。师其意而不泥其迹，行之有渐，则变通得宜，民皆安之，而不见其扰矣。所谓人心和洽，又在教之有方。”

王艮认为残暴的君主应该推翻，“可伐”，“可易位”，似是一姓的“天下不可取”。既要有“救仕之仁”，又要有“君臣之义”。这种“两得之” 的空想，虽然主要的还是承袭了民为贵君为轻的民主思想，但是也反映了王艮思想的历史局限性。无论如何，他敢于讨论“革命”，是可贵的。

“问：易称‘汤、武革命，顺乎天而应乎人。’论语称‘伯夷、叔齐， 饿于首阳之下，民到于今称之。’是皆孔子言也，何事异而称同邪？先生曰： 汤、武有救世之仁，夷、齐有君臣之义，既皆善，故并美也。⋯⋯纣可伐， 天下不可取，彼时尚有微子在，迎而立之，退居于丰，确守臣职。则救世之仁，君臣之义，两得之矣。”（遗集卷一语录）

“贵戚之卿，君有大过则谏，反复之而不听，则易位。⋯⋯故孟子曰， ‘民为贵，社稷次之，君为轻’也。”（同上）

在封建制社会桀、纣之君的统治下，王艮坚决拒绝在统治阶级的行列里

做官。徐樾说，“吾夫子不仕。”（遗集卷三门人私谥议）耿定向说，王艮对五个儿子，“皆令志学，不事举子业”（遗集卷四王艮传）。徐樾听了王艮讲学后，“随即欲解官善道”，王艮就认为他篇于信道，是“有志之上”， 坚决准备授他以“大成之学”（遗集卷二又与徐子直）。王艮以“不仕”、“解宫”为篇于信道，为有志，作为可从传道的条件，这种态度鲜明地表示出泰州学派跟封建统治阶级的对立。为了贯彻“救世之仁”，王艮坚持周流天下，作讲学、传道的活动，“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”。王艮的文章和语录里，对此讲得很多。

“观其（孔子）汲汲皇皇，周流天下，其仁可知矣。文王小心翼翼，视民如伤，望道而未之见，其仁可知矣。尧、舜兢兢业业，允执厥中，以四海困穷为己责，其仁可知矣。观夫尧、舜、文王、孔子之学，其同可知矣。其位分虽有上下之殊，然其为天地立心，为生民立命，则一也。颜渊曰：‘舜何人也，予何人也，有为者亦若是。’吾侪其勉之乎！吾侪其勉之乎！”（遗集卷一勉仁方）

“孔子曰：‘吾无行而不与二三子者，是丘也。’只是学不厌，教不倦， 便是致中和，位天地，育万物，便做了尧、舜事业。此至简至易之道，视天下为家常事，随时随地无歇手地。故孔子为独盛也。先师尝有精金之喻，予以为孔子是灵丹，可以点瓦石成金，无尽藏者。”（遗集卷一语录）

“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，止至善之道也。”（同上）

“飞龙在天，上治也，圣人治于上也；见龙在田，天下文明，圣人治于下也。惟此二爻，皆谓之大人。故在下必治，在上必治。”（同上）

“孔子知本，故仕、止、久、速，各当其时。其称山梁雌雉之时哉，正以色举而翔集耳。”（同上）

“山梁雌雉，时哉时哉，叹其举止之得时也。三嗅而作，是举得其时也。翔而后集，是止得其时也。”（遗集卷一语录）

“有人以伊、傅称先生者。先生曰：‘伊、傅之事我不能（按指当时历史条件下，不可能致君如商汤与殷高宗），伊、傅之学我不由’。门人问曰： ‘何谓也？’曰：‘伊、傅得君，可谓奇遇；设其不遇，则终身独善而已。孔子则不然也。”’（同上）

“孔子谓‘二三子以我为隐乎’。此‘隐’字对‘见’字说。孔子在当时，虽不仕，而无行不与二三子，是修身讲学，以‘见’于世，未尝一日‘隐’ 也。‘隐’则如丈人、沮、溺之徒，绝人避世，而与鸟兽同群者，是已，乾初九，不易乎世，故曰：龙德而‘隐’。九二，善世不伐，故曰：‘见’龙在田。观桀溺曰：‘滔滔者，天下皆是也，而能从易之’，非‘隐’而何？ 孔子曰：‘天下有道，丘不与易也’。非‘见’而何？”（同上）

“近悟得阴者阳之根，屈者伸之源。孟子曰：不得志则修身见于世，此便是见龙之屈、利物之源也。”（遗集卷二与薛中离）

“门人问先生云：‘出则为帝者师，然则天下无为人臣者矣。’曰：‘不然。学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也帝者尊信吾道，而吾道传于帝，是为帝者师也。吾道传于公卿大夫，是为公卿大夫师也。不特其尊信而衒玉以求售，则为人役。是在我者不能自为之主宰矣，其道何由而得行哉。道既不行，虽出徒出也。若为禄仕，则乘田委吏，牛羊茁壮，会计当，尽其

职而已矣。道在其中而非所以行道也。⋯⋯故吾人必须讲明此学，实有诸己， 大本达道，洞然无疑，有此把柄在手，随时随处无人而非行道矣。有王者作必来取法，是为王者师也。使天下明此学，则天下治矣。是故出不为帝者师， 是漫然苟出，别反累其身，则失其本矣。处不为天下万世师，是独善其身， 而不讲明此学，则遗末矣。皆小成也。故本末一贯，合内外之道也’。”（遗集卷一语录）

“董子某问：‘先生尝曰，出则必为帝者师，处则必为天下万世师，疑先生好为人师，何如？’⋯⋯先生曰：‘礼不云乎，学也者学为人师也。学不足为人师，皆苟道也。故必须修身为本，然后师道立而善人多矣。如身在一家必修身立本以为一家之法，是为一家之师矣。身在一国必修身立本以为一国之法，是为一国之师矣。身在天下必修身立本以为天下之法，是为天下之师矣。故出必为帝老师，言必尊信我修身立本之学，足以起人君之敬信， 来王者之取法，夫然后道可传亦可行矣。⋯⋯斯出不适本矣。处必为天下万世师，言必与吾人讲明修身立本之学，使为法于天下，可传于后世。夫然后立必俱立，达必俱达，庶几乎修身见世，而非独善其身者也。斯处也不遗末矣。孔、孟之学正如此，故其出也，以道徇身，而不从身殉道；其处也学不厌而教不倦。本末一贯，失是谓明德、亲民、止至善矣’。”（同上答问补遗）

从这些材料可以看到王艮以师道自处，即是以教主自处。按照具体的政治条件，或出或处。出则为帝老师，为王者所敬信，为王者所取法。这就是飞龙在天，上治。处则无抒不与二三子，周流天下，不断地讲学，为天下万世师，使“无一民不明不觉”（全集卷一门人徐樾寄王衣等）。这就是见龙在田，下治。什么情况下出，什么情况下处呢？他以为主要看当时的政治条件，尧、舜在上，可以出，桀、纣在上，只能处。但是处不同于“隐”，处还是“见”，是见龙在田，天下文明。长沮、桀溺，离绝人世，与鸟兽同群， 那才叫作“隐”。王阳明有诗云：“羡杀山中麋鹿伴，千金难买芰荷衣”， 这是“隐”，这是长沮、桀溺的行径。王艮说，这诗应该改成这样：“羡杀山中浴沂伴，千金难买暮春衣”（遗集卷一语录），这就是“见”，就是“无行不与二三子”。从这里也可以看到王阳明和王艮在政治态度上的根本分歧。黄宗羲说，王艮的这种思想，终是“蒲轮辙环意见。阳明之所欲裁抑者，熟处难忘也。于遁世不见知而不悔之学，终隔一尘。”（明儒学案卷三二泰州学案）这就是“赤身担当，无有放下时节”。

王艮的鳅鳝赋，形象地说明了“在田人龙”与人民的生死关系。 “道人闲行于市，偶见肆前育鳝一碙，复压缠绕，奄奄然若死之状。忽

见一鳅，从中而出，或上或下，或左或右，或前或后，周流不息，变动不居， 若神龙然。其鳝因鳅，得以转身通气，而有生意。是转鳝之身，通鳝之气， 存鳝之生者，皆鳅之功也。虽然，亦鳅之乐也。非专为悯此鳝而然，亦非为望此鳝之报而然，自率其性而已耳。于是道人有感，喟然叹曰：‘吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此碙乎。吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎？’遂恩整车束装，慨然有周流四方之志。少顷，忽见风云雷雨交作，其鳅乘势跃入天河，投入大海，悠然而逝；纵横自在，快乐无边。回视樊笼之鳝，思将有以救之。奋身化龙，复作雷雨，倾满鳝碙。于是缠绕复压者，皆欣欣然而有生意。俟其苏醒精神， 同归于长江大海矣。道人欣然就车而行。或谓道人曰：‘将入樊笼乎？’曰：

‘否。吾岂瓠瓜也哉，焉能系而不食？’‘将高飞远举乎？’曰：‘否。我非斯人之徒而谁与？’‘然则如之何？’曰：‘虽不离于物，亦不囿于物也。’因诗以示之。诗曰：一旦春来不自由，遍行天下壮皇州。有朝物化天人和， 麟凤归来尧、舜秋。”（遗集卷二）

在封建樊笼碙里，人民象鳝一样的复压缠绕，奄奄若死。王艮以“救世之仁”的教主自命，比作“周流不息，变动不居”的神龙似的鳅，人民得以转身、通气和生存。王艮从鳅的地位变成了在天飞龙，而人民也一起冲出樊笼，归入了纵横自在的大海。这时候，“麟凤归来尧、舜秋”，出现了一个新的太平局面。这是王艮本身从“在田人龙”到“在天飞龙”的善良的空想。

王艮认为在当时的历史条件下，“见龙在田”是正常的，而“飞龙在天” 的可能性不大，所以说：“圣人虽时乘六龙以御天，然必当以见龙为家舍。”

（遗集卷一语录）这种有关出处的学说，所谓“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”，是王艮学说的重要部分。王艮说：“学术宗源，全在出处大节。”（同上）因为这里讲的出和处，不是和正宗说的出和处相同，而是牵联到对政治的看法问题，牵联到本末一贯的问题，牵联到如何行道与行什么道的问题。语录记载王艮与徐樾的一段问答，揭示了出处大节所以为学术宗源的微旨：

“子谓徐子直曰：何谓至善？曰：至善即性善。曰：性即道乎？曰：然。曰：道与身何尊？身与道何异？曰：一也。曰：今子之身能尊乎否与？子直避席请问焉，曰：何哉，夫子之所谓尊身也？子曰：身与道原是一体，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。故曰：天下有道，以道徇身；天下无道，以身徇道。必不以道徇乎人。使有王者作，必来取法，致敬尽礼，学焉而后臣之，然后言听计从，不劳而王。如或不可，则去。仕、止、久、速，精义入神，见机而作，不俟终日。避世避地，避言避色，如神龙变化，莫之能测。易曰：“匪我求童蒙，童蒙求我’。又曰：‘求而往，明也。’动静不失其时，其道光明。见险而能知止矣。⋯⋯若以道从人，妾妇之道也，己不能尊信，又岂能使彼尊信哉？及君有过，卻从而谏，或不听，便至于辱且危。故孔子曰：‘清斯濯缨，浊斯濯足’，自取之也。子直拜而谢曰：樾甚惭于夫子之教。”（遗集卷一语录答问补遗）

出处大节，联系到尊身尊道问题。未可出而出，以道徇人（或曰以道从人），则此道便成为“妾妇之道”。尊身即所从尊道，尊道即所以尊身，所谓“身与道原是一体”。这在今天看来是一种迂阔的理论，在封建制社会末期则是一种反映了社会的悲剧矛盾的难题，即是说，既有变革的因素而其因素又不成熟，这就使得一位有大志改造社会的人物，不能不在矛盾中寻求什么出处一致的辩解。这种辩解，明儒学案，许之为“圣人复起，不易斯言。”

“先生（王艮）曰：‘圣人以道济天下，是至尊者过也，人能容道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。舍此，皆妾妇之道。’圣人复起，不易斯言。”（明儒学案卷三二泰州学案）

与出处问题密切联系着的，是王艮的安身说与格物论。安身、格物，构成王艮的“淮南格物”之说，这是一般认为与王阳明之学不同的地方。王艮在复初说、明哲保身论、勉仁方诸论文中，提出了他的“淮南格物”之说。这些论文，特别是明哲保身论，是在什么政治环境下写作的呢？年谱于此，

有明确的说明： “四十四岁。⋯⋯冬十月，作明哲保身论。⋯⋯时同志在宦途，或以谏

死，或谴逐远方。先生以为身且不保，何能为天地万物主？因瑶湖北上，作此赠之。”

泰州学派与统治者的消极不合作，自行讲学传道，希望积聚力量，终于能有一旦春来的时候。从这一意义来看，王艮的明哲保身论，具有反抗政治压迫的积极意义。黄宗羲以为王艮的安身说，不免开了“临难苟免”之隙（明儒学案卷三二泰州学案）。但是，衡以泰学派中人如何心隐、李贽等的临难不屈，慷慨牺牲，则所谓“临难苟免”，实际并不存在。所谓“淮南格物”， 其具体内容如下：“治天下有本，身之谓也。”（遗集卷一复初说）

“知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，别人必爱我。人爱我，则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，别人不恶我。人不恶我，则我身保矣。⋯⋯此仁也，万物一体之道也。以之齐家，则能爱一家矣。能爱一家，则一家者必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保， 然后能保一家矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国，则一国者必爱吾也。一国者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者，莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此仁也，所谓至诚不息也。⋯⋯知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保， 又何以保天下国家哉。此自私之辈，不知本末一贯者也。⋯⋯故君子之学， 以己度人。己之所欲，则知人之所欲；己之所恶，则知人之所恶。⋯⋯必至于内不失己，外不失人，成己成物而后已。此恕也，所谓致曲也，忠恕之道也。”（同上明哲保身论）

“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是敌人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。⋯⋯ 欲正物而不先正己者，非大人之学也。故诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合外内之道也。”（同上勉仁方书壁示诸生）

“君子之欲仕，仁也。可以仕则仕，义也。居仁由义，大人 之义毕矣。”

（遗集卷一语录） “知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。故居仁由义，大

人之事备矣。”（同上） “止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而

物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。⋯⋯ 故易曰：‘身安而天下国家可保也’。如此而学，如此而为大人也。不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。”

（同上语录答问补遗） “身与天下国家，一物也，惟一物而有本末之谓。格，挈度也。挈度于

本末之间，而知本乱而末治者，否矣。此格物也。”（同上） “诸生问‘格’字之义。子曰：‘格’如格式之格，即后‘挈矩’之谓。

吾身是个矩，天下国家是个方。‘挈矩’，则知方之不正，由矩之不正也。⋯⋯ 矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰‘格物’。吾身，对上下前后左右，是‘物’。挈矩，是‘格’也。‘其本乱而末治者否矣’一句，便见‘挈矩’

‘格’字之义。”（同上）

紬绎王艮的“淮南格物”说，主要论点是三个：第一，格物说是王艮的“天地万物一体”之说在政治论和人生论方面的发挥。既然“天地万物一体”， 既然“惟皇上帝，降‘中’于民，本无不同”，则人已平等可知。从人已平等出发，故爱身就要爱人，就要反对“适已自便”，“利己害人”。爱身和爱人是统一起来的。按他说，爱身为本，爱人为末，本末一贯，就是本末统一。失本遣末，都是错误的。遗末，也就是没有立木。第二，王艮一方面认为“天地万物一体”，另一方面又认为“天地万物依于己”，故个人对天地方物负有“不容己”的责任。“一夫不获其所，即己之不获其所，务使获所而后已。”因此，对己，就首先要提出严格的要求。“吾身是个矩，天下国家是个方。⋯⋯方之不正，由矩之不正。”吾身之矩，首先要能正，正己才能正物。这样，才能做到“内不失己，外不失人，成己成物”，这，也就是“本末一贯”，也就是“合内外”。故安身说，不仅要求身在物质条件上的安，也要求身在“成己成物”上的安；不仅要做到人在物质条件上的安，也要做到人在“成己成物”上的安，所谓“无一民不明不觉”。这就是格物。第三，安身，首先是物质条件上的安。所谓物质条件上的安，即吃饱穿暖， 生活下去。语录说：“即事是学，即事是道，人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰，‘吾岂瓠瓜也哉，焉能系而不食’？”就是这个意思。贫困，吃不鲍，穿不暖，就是失本，就是没有做到安身。自己和天下人都吃饱穿暖，就做到了大家都安身的先决条件。

王艮的乐学歌，最为学者所传诵。这是他的人心自然论和认识论的学说。“人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自党。一觉便消除，

人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。鸣呼，天下之乐，何如此学，天下之学，何如此乐。”

王艮认为人心本体就是自然，自然就是快乐。王艮的仲子王襞说：“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”这是对“人心本是乐”的确当解释。鸟之啼，花之落，山岳之耸峙，川水之流泻，是自然界的景象，自然而然，不假人力。夏天穿葛，冬天穿裘，饥来则食，渴至则饮，是人的生理要求，自然而然，不假做作。这就是“至道”。至道就是心之本体。把心之本体作为生理的自然要求来考察，这就摆脱阳明良知说的神秘气氛。王艮的人心自然论与其世界观密切联系，天地万物一体，人的“中”

（按指心之本体），彼此并无不同，中就是乐，就是至道。

乐既然是生理的自然要求，则乐与欲，也是统一的。人同此乐，也即人同此欲。王艮说：“君子之学，以己度人。己之所欲，则知人之所欲，已之所恶，则知人之所恶。⋯⋯必至于内不失己，外不失人，成己成物而后己。”

（明哲保身论）可知王艮承认人欲是合理的自然的要求，并不采取禁欲主义。他要求着满足每个人的欲，成己又要成物，使人已皆得，平等而又平均。王艮反对“私欲”。所谓“私欲”，意味着只顾自己，不管别人的自私自利的欲。私是公的对立面，私欲不是建筑在平等平均基础上的欲，这种欲，显然指剥削阶级的专横与垄断。王艮反对“私欲”，意味着反对剥削阶级的专横与垄断。

王艮所说的学就是发展人的心之本体的自然之乐，就是发展人的生理的自然要求。百姓日用就是学。夏与之葛，冬与之裘，饥与之食，渴与之饮，

就是学。所以说：“乐是学，学是乐。”又说：“社稷人民，固莫非学”， “唐、虞君臣，只是相与讲学。”（遗集卷一语录）

由于学的目的是满足和发展人的生理的自然要求，所以学的方法，也是简易直捷，自自然然。王艮说：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”（同上） 王艮的学生王汝贞特学太严，王艮开导他说：“学不是累人的。”因指旁斫木匠示之曰：“彼却不曾用功，然亦何尝废事？”（年谱，五十岁）学即是百姓日用，因此，也便不须烦琐的经传诵习。所以说：“学者初得头脑，不可便讨闻见（按指书本知识）支撑。正须养微致盛。则天德王道在此矣。六经四书，所以印证者也。若功夫得力，然后看书，所谓‘温故而知新’也。不然，放下书本，便无功夫做。”（遗集卷一语录）又说：“经所以载道， 传所以释经。经既明，传不复用矣。道既明， 经何足用哉。经传之间，印证吾心而已矣。”（同上）王艮教人放下书本，不依靠经传，不须讨闻见（书本知识）的支撑，就是说，百姓日用是生活，跟书本知识关系不大，学主要应该从百姓日用中去求。

王艮重视讲学活动，他说：“经世之业，莫先于讲学以兴起人才者。”

（同上）

在师友关系上，王艮阐发得很多： “圣人济屯，曰利建侯，只是树立朋友主义。”（同上） “故朋之来也，予日乐之；其未来也，予日望之。此予之心也。今朋友

自远方而来者，岂徒然哉，必有以也。观其离父母、别妻子、离家业，不远千里而来者，其志则大矣。其必然有望于予者也，予敢不尽其心以孤其所望乎。是在我者，必有所责任矣。朋之来也，而必欲其成就，是予之本心也。而欲其速成则不达焉，必也使之明此良知之学，简易快乐，优游厌饫，日就月将，自改自化而已。”（勉仁方）

“通书曰：‘曷为天下善？曰师。师者，立乎中，善乎同类者也。故师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。’非天下之至善者，孰能与于此哉。⋯⋯有志之士，何代无之，若非明师良友，鼓舞于前，诱掖奖劝，抑其过，引其不及，以至于中，其不至于半涂而废，行不著，习不察，流于异端枝叶者，鲜矣。”（遗集卷一安定书院讲学别言）

王艮关于师友的互相帮助，互相启发，师道的尊重和师的责任的重大， 这等学说，后来为泰州学派的何心隐、罗近溪等所充分发展。但是由于百姓日用是学，因而师也并不特别了不起，就是涂之人皆可以作为明师。

“有别先生者，以远师教为言。先生曰：“涂之人皆明师也，得深省。”

（遗集卷一语录）