二、中华人文精神的真髓

使周恩来的行政风格独步、举世钦羡的中华人文精神，究竟是什么？ 中华人文精神，不同于欧洲文艺复兴运动中所产生的人文主义

（humanism）。它以自己对人和关于人的一切所特有的态度方式而生根于世界的东方。这种人文精神，在人的此岸世界中对于人格、人道、人的文化及其历史的存在、人的价值等等，实行充分的肯定与尊重，而不承认在人之上犹有超越存在、抽象至上的力量，不承认经验对象或所理解的对象对于人的拘束，更不承认人与自然物的同化。这种人文精神，肯定与尊重人的存在与

人的价值，但并不表现为对个人利益和个人成功的强烈追求与崇尚，而是极度尊崇人们相互依存的共同体的整体利益的实现，强调个人利益在整体价值中实现，因而视社会的整体价值为人的价值本位。这种人文精神，肯定人对于自身所处社会关系和社会交往的维系，并不仰赖抽象绝对物对利益各别的个人的权利与义务的维系，而是充分相信相依共存的人们，由于共处需要而产生的惠加对方的自然德性。

这种中华人文精神，与西方世界中对人的态度方式有着根本性的差距。首先，西方世界中对于人的价值的肯定与尊重，始终没有摆脱超越于世俗人之上的抽象绝对物的阴影。中世纪晚期文艺复兴运动象一场风暴席卷欧洲， 把人文主义普及到欧洲的每一个角落，造成了欧洲人对人的价值的特有的尊重。但是，这场风暴并没有改变欧洲人思维的深层结构，他们崇尚超越一切的绝对物，反复地追索着对象世界、“彼岸世界”，在漫长的中世纪，这个超越一切的绝对物便是万能的上帝，而在文艺复兴后则是万能的理性。在中世纪人是上帝的奴仆，而在文艺复兴后人则是理性的工具。因而，对人的价值的肯定，必须以对抽象理性的肯定为前提。而在中华文明中，人在认识自己的价值时，决无这种来自彼岸世界的伟大而神秘的阴影的笼罩。在数千年里，人们视天地万物为阴阳男女所化育，一切都完全“人化”。人的地位和价值在此岸世界中获得了肯定和尊重，因而这种肯定与尊重显得那么真实， 那么切近，那么温厚，那么可靠地实现于自身之中。这就象独具风格的中国宫廷建筑，很鲜明地表达了中华文明中的这种人文精神。中国的宫廷建筑， 广大覆盖，博纳宽容，安谧稳重，和泰安详；既可居又可游，既可赏又可室； 既表达着人伦之和，又荫庇着现实的人生。而欧洲的哥特式建筑，孤高峻拔， 直指苍穹，巍峨森肃，迷幻莫测，显示出一种远离人世的神秘力量，使世俗的人生在它的面前显得极端的渺小，使人们不得不深感自己在上帝（或理性） 面前的罪孽，深深慑服于一种绝对超越的崇高与伟大。这是两种文化精神的独特体现。

其次，西方世界中对于世俗人生的肯定，主要表现为对于个人利益、个人权利、个人功名的追求与崇尚。欧洲早期商业和航海业的发展，使人们面临着争取个人利益与成功的各种机会，因而使人们对个人功利的追求成为价值中心，也使人与人之间在个人利益上的差异得到了极度的强调。这种精神在资本主义的成长中获得了异乎寻常的发育。各种伦理精神，比如新教伦理精神、自由意志伦理精神、市场伦理精神等等，从各个不同的侧面支持人们对于个人利益与成功的追求，认为这种追求，是“为上帝效劳的机会”，是“天赋的权力”，是“创造财富的原动力”。个人 功利的实现程度是评估人生价值的终极尺度，个人利益成为社会的价值本位。而在中华文明中，人们对于世俗人生的肯定，更多地表现为对相依共存的共同体的整体利益的追求与维护。在高度发达的农耕文明中，家族共同体内部每个成员的利益都和共同体的整体利益融合在一起，共同体的整体利益对于每个成员来说，比备别

的个人利益更具有重要的意义，因而，为实现整体利益以保障相互依存的心理倾向，比为争取各别的个人利益的心理倾向更为强烈。人们在整体利益的实现之中实现自身的价值，整体利益成为人生的价值尺度。在这样的文化氛围中，人们崇拜的是诸葛亮式的忠诚和智慧，赞赏梁山泊英雄们的义气，而很难产生鲁滨逊式的个人奋斗英雄。

再次，西方世界中视人与人之间是相互独立并彼此竞争的关系。由于极度强调个人对自身利益与成功的追求，强调人与人之间利益的差异性而不是共同性，因而人们相互之间的依存性被相互之间的独立性所掩盖，人们相互之间的相安性被相互之间的竞争性所掩盖。人对于他人来说，首先强调的是获得自身利益的权利，人与人的交往首先强调的是权利平等、利益互惠的契约关系。这种倾向在资本主义始发时期走向极端，乃至把人与人之间的关系说成是“狼与狼”之间的关系。因而为了保障个人争取个人利益的权利，保障人们相互间权利平等、利益互惠的契约关系，不得不仰赖超越于个人之上的绝对普遍性力量来管理。而在中华文明中，人们视人与人之间的相互关系为在共同体中相互依序、同舟共济的关系。由于对共同体内部整体利益的高度强调，使人们更为注意相互间的共同性而不是差异性，人与人之间相互的依存性大大超过了相互间的独立性，人与人相互问的和谐相安大大超过了相互间的竞争性。人们首先强调的不是个人获得利益的权利，而是对于共同体利益的义务，人与人之间不是利益互惠的契约关系，而是努力惠加对方的道义联系。因而，为保障个人争取整体利益的良知，保障个人在与他人发生联系时保有惠加对方的道德努力，主要乃是依靠人们由于相互依存的要求而产生的自然德性来管理。

中华人文精神，是中华民族最优秀的精神内核，然而它的存在和发展在不同的社会历史条件下，采取过各种不同的外在形式，有时甚至被这种外壳严重扭曲乃至几乎被窒息。其最典型、最具代表性的外壳就是儒教精神。儒教精神是在中国历史上发生过重大作用与影响的文化精神，它曾使中华人文精神获得过很好的发育环境，但是后来也几乎扼杀了这种人文精神。前者已为儒教精神在历史上的活跃所说明，后者在近代以来逐步被人们所认识。然而由于认识的未及深刻，所以常在否定儒教落后性的同时一齐断送了宝贵的中华人文精神，或者在肯定中华人文精神的时候也一齐把儒教捧上了天。正因为如此，不少的人在认识周恩来的时候，也不能把浸透在他的行政思想、行政活动中的中华人文精神，和这种人文精神在历史上所采取的儒教哲学的外壳之间作出严格的区分，而往往把两者混为一谈。这样，一些钦佩他的人称他有“儒家风度”，企图迫害他的人则给他贴上“当代中国的大儒”的政治标签，因此，我们就必须把儒教哲学的外壳从中华人文精神的内核上剥去。

中华文化的源头有过灿烂的农业文明。以血缘家族为基本经济单位的耕作起息，固化了血缘纽带对于人们相互关系的维系，乃至在从原始氏族社会向阶级社会的演化中也没有崩断。中国没有经过典型的军事民主制时期，国

家只是在自身的形式上复写了血缘家族的伦理关系图画。儒家理论正是立足于这一基础，而成为中华人文精神的外在形式，并在其上打上自己的烙印。其烙印之一就是“名分”。中华人文精神只在此岸世界中肯定人生，在

人群的相互依存中肯定人生，而不仰赖抽象至上的超越性系统，因而更显出人间情怀的温馨。而在进入阶级社会之后，等级意识的加强从而异化了这种人间情怀的温馨，使共同体内相互依存的自然要求变成了“恩赐”与“臣附” 的秩序。儒家则把共同体内相互惠加对方的努力变成为“父慈子孝”、“兄友弟恭”的名分关系，并进而变成为“父父子子”的等级义务。国家则在社会的范围内复写了这一名分关系和等级秩序，构成了“君父子民”的等级图画。儒家理论不断地在各种层面上重复“父慈子孝”、“君明臣忠”、“君亲民附”的说教，然而总是阻拦不住等级统治的坚冰对人间情怀的冷却。

其烙印之二是“礼”。中华人文精神崇尚对相依共存的共同体的整体利益的追求和维护，企求在整体利益的实现中显示自身存在的价值。然而在阶级社会中，这种整体利益便不可能是抽象共同的，而必然打上历史时代的烙印、阶级等次的烙印。儒家理论把这种阶级等次关系的烙印概括为“礼”。“礼”体现为“君臣父子”等名分关系的总和，被看作是全社会利益之所在。要求每个社会成员都要克制个人利益，服从这种整体利益，实现“克己复礼， 天下归仁”的理想。这实质上是用有等次特征的整体利益取代了人们相依共存的整体利益，使整体利益异化为君主的个人利益。

其烙印之三是“灭人欲”。中华人文精神由于崇尚对相依共存的整体利益的追求和维护，因而提倡人们相互间惠加对方（而不是利益对等互惠）的道德努力，信赖人们由于相互依存的要求而产生的自然德性，从这个意义上说，“仁者爱人”的“仁”也有其存在的价值。然而儒家理论则把这种“仁” 蜕变为对于宗法伦理关系无条件服从的人性基础，认为“仁”是守名分，行礼教的终极条件，并由此把“仁”上升为“天性”、“天理”，要求人们“存天理，灭人欲”。这实质上是用人在守名分上的道德努力否定了人对于个人成功的追求，用实质上已经异化了的整体利益否定了合理存在的个人利益， 用人在伦理关系网络上的共同性角色特征否定了人的个性发展，用人与人之间的相忍为安取代了人与人之间的正常竞争。

这就是曾经包容过中华人文精神内核的儒教哲学。