自然法概念

我们现在要讨论的题目，前面我们己两次推迟了对它的考察。这个题目讨论起来困难重重，曾产生过无穷无尽的误解，而在现有的篇幅内是无法完全消除这些误解的。不过，这个题目对于所有社会科学的起源和早期历史都具有极为重要的意义，因而有理由要求读者与我们进行耐心的合作。每一门科学的首次发现都是其自身的发现。意识到“问题”产生于一系列相互关联的现象，是一切分析工作的先决条件。就社会科学来说，这种意识便表现在自然法这一概念中。我们将试图澄清它的各种含义，把握其微妙的变化与联系。

伦理一法律概念。 经院学者自己把自然法概念追溯到了亚里士多德和罗马法学家那里，不过正如我们马上将要看到的，他们的自然法概念完全不同于亚里士多德和罗马法学家的自然法概念。亚里士多德谈到公正

点，这些文献仅仅根据道德理由反对高利贷，反映了公众对新兴资本主义的金融业务所抱的态度。下面列举的几本英文著作，我认为很有代表性：托马斯·威尔逊的《论高利贷》（1584 年，但根据克雷斯图书馆的目录，1572 年还有一较早的版本；1925 年的新版本附有 R.H.托尼撰写的引言）；菲利普斯·西泽的《泛论该死的高利贷阶级》（1578 年），该书完全是从道德上抨击高利贷！无名氏：《高利货的消亡或不光彩的高利贷者》（1594 年）；无名氏；《对高利贷的控告和审判》（1625 年）。当然，还有许多布道集我没有考察。罗杰·芬顿在其《论高利贷》（1612 年）一书中为高利贷辩护时所依据的理由是，借款者会从贷款中获利，经院学者可能知道这一理由，但他们认为这一理由与道德问题无关而不予以考虑。

① 圣·托马斯甚至说（《神学大全》，问题三），在人类不完善的情况下，如果用人类的法律严格禁止所

有罪恶，那么许多有用的事情也会受到妨碍。

② 在有关这个题目的大量文献中，我挑选出弗雷德里克·波洛克爵士的《自然法史》（见他的《法律文集》， 1922 年再版）一文供一般读者参考。并参看 P.斯特拉夫：《经济科学中的自然法概念》，载于《政治经济学评论》，1921 年 7 月。说到正确评价在自然法概念指引下所做的分忻工作（做这种工作的实际上是经院学者的后继者，而不是经院学者本身），我所能推荐的仅仅是 O.H.泰勒的《经济学与自然法概念》，载于

《经济学季刊》，1929 年 11 月。维诺格拉多大撰写的那本著名的《历史法学大纲》1920—1922 年）可能也很有用。

时，把“自然的公正”与“制度的公正”区别了开来（《伦理学》第 5 卷，

第 7 章）。但在那段文字中，“自然的”这个词必须按很窄的意义来理解。亚里士多德在那段文字中指的仅仅是人类和其他动物为获取很一般的生活必需品而不得不具有的行为方式。但在别的地方，亚里士多德却在广泛得多的意义上使用“自然的”这个词，实际上是在这个词所获得的全部意义上使用的，而没有对这些意义进行区分，更不用说把它们界说清楚了。而且，他还把这种广义的自并与公正联系在了一起，从而为后世开了先例，就连英国的“古典派”经济学家有时也把自然和公正混淆在一起。但他前后并不完全一致，他有时赞同未被他称为自然的事物，却从未不赞同被他贴上自然标签的事物。

罗马人不善于推理，只是接受了亚里士多德的界说。盖尤斯（《法学总论》第一篇，第 2 章）天真地说，自然法“就是自然教给所有动物的法则”。乌尔比安也这样说。他们仅仅把这种自然法看作是法律规定的根源，与实在法、法令等的根源一样好，而且实际上还优于后者。但以下两点也很重要，应该加以注意。第一，罗马人养成了舞文弄墨的倾向，例如西塞罗把自然法这个词加在了官方所谓的国际法上。理由是，国际法包含有衡平法的规定，因而似乎要比拘泥于形式的民法更为“自然”。读者应该注意到，自然法的这种最后流行开来的意义（与此同时，正如我们所看到的，国际法这个词在十七世纪获得了万国法的含义），与亚里士多德在《伦理学》第五卷第 7 章中规定的意义不一致，虽然与亚里士多德实际使用这个词时赋予它的其他意义有更多的关系。第二，罗马法学家把各种不同的含义与“自然”和“自然的”这两个词联系在了一起，其中一种含义对于我们来说是重要的，①那就是“事情的性质”（thenatureofthecase）。举例来说，当我们遇到一产生于契约的法律问题时，我们首先必须弄清缔约双方想通过契约做什么交易，也就是弄清“交易的性质”。乍看起来，事情的这种性质似乎与任何意义上的自然法都没有关系，许多法学论著正是试图这样解释的，撰写这些论著的法学家受历史学派的影响，已开始憎恨自然法这个词。但我们马上就将看到，两者之间有很多关系。

圣·托马斯②接受了罗马法学家死板地表达的亚里士多德的定义，但他仅仅把这种定义看作是一种形式。实际上，他试图使亚里士多德对自然法的各种用法具有逻辑性，这样做的结果是产生了某种既非亚里士多德的又非罗马法学家的东西。①首先，自然法或“自然的公正”可能是一套规则，由自然强

① 其他含义包含在诸如”自然营业”和“自然契约”这样的术语中，我不想用这些术语搅乱读者的头脑。所有这些含义以及另外一些含义，虽然互有区别，但也相互关联。

② 圣·托马斯的自然法和实在法理论，见《神学大全》第二卷，第一篇，问题九十四、九十五和九十七；第二卷，第二篇，问题五十七，第 2 和第 3 节。解释托马斯的理论不那么容易。我认为自然法是可变的，这种观点得自一种试图证明相反观点的论证，这种论证在原则问题上采取骑墙态度，以致正文中接下来的说法似乎是有道理的。

① 许多批评者可能下同意这种看法。他们会指出，圣·托马斯经常引证亚里士多德和乌尔比安的话来为自己的论述提供证据。我和这些批评者很可能只好各自保留自己的不同意见，因为在必然渗入个人观测误差的事情上，不可能取得一致意见。在这个事例中，个人观测误差指的是我们赋予圣·托马斯顺便说的一些话和提供的暗示以不同的重要性。我承认，在亚里士多德和罗马法学家（以及西塞罗）那里，可以找到圣·托马斯学说的线索。但这些线索的份量之所以显得很大，仅仅是因为圣·托马断恰好把引证的这些话放在了

加在所有动物身上，而且根据亚里士多德的定义可能在原则上是不可改变的。但是，因为在不同时间和不同地点以及针对不同的人运用这些规则会产生不同的结果，同时也因为可以对这些规则进行增减，所以即使是这种自然法，从历史上看实际上也是可以变他的（特别参看《神学大全》第二卷，第一篇，问题九十四，第 4 和第 5 节）。其次，自然法还有另一种含义，圣。托马斯只是举例说明了这种含义，根据这一含义，自然法实际上就是符合于社会需要或便利的一套法则，圣·托马斯不厌其烦地强调其历史相对性。该意义上的自然法，虽然不完全是，但却几乎是罗马官方意义上的国际法。第三，人们认为，人类的实在法必然来自于根据这种自然法所作的推论，或者来自于根据具体情况对自然法所作的调整。一项法令若违反这种自然法，就决不会成为有效的法律。读者应注意到这种学说的政治含义。

为简洁起见，我们从圣·托马斯跳到莫利纳。莫利纳一方面圣·托马斯还认为，自然法就是 apud omnes，而且实际结果具有相对性：他强调所谓loco temporique conveniens 就足以证明这一点，虽然从哲学或神学观点出发，与此不同的解释也很恰当。明确地把自然法等同于健全的理性，另一方面又把自然法等同于社会便利或需要。这只不过是更为明确地表述了托马斯的观点。但他确实向前边进了一步（《第一篇论文》，第 4 节）：他在重复了亚里士多德的定义后，显然为了解释其含义而补充道：“也就是说”，自然的公正就是事情的性质迫使我们做的事。但这根本不是亚里士多德的意思。他并不是在解释亚里士多德的意思，而是添加了一个新意思：他明确地把自然法与我们根据公共利益所作的理性判断结合在了一起，而所谓公共利益则是我们在研究工作中或实践中所观察到的各种具体情形下的公共利益，无论是个人契约还是社会制度。我们提及莫利纳对“自然法的性质”所抱的看法，仅仅是为了说明与他同时代的或比他更早的经院学者的一般看法。德·索托的所谓“理性的指引”也是同一种东西。

对于这种结果，我们可以这样来表达，即：所有思辨的、形而上学的或非经验的因素，都已从莫利纳的自然法概念中消失了，剩下来的只是运用于具体事实的理性，虽然到那时为止，还只是从规范观点出发运用理性。然而，不幸的是，这个题目要比这复杂。经院学者的理论还包含另外两股思潮的根源，这两股思潮是与严肃认真的实事求是态度相对立的。之所以要提到它们，是因为它们大大助长了普遍流行的有关自然法的糊涂看法。首先是往往把自然法与原始状态联系在一起。我们已经看到，象 A·斯密那样的学者，常常追随亚里士多德，采用拟历史的表述方法：他们在解释诸如财产或货币这样的社会现象时，喜欢从假想的“早期社会状态”说起。就我所知，他们并没有滥用这种方法。但自然就是公正，如果象那种表述方法所暗示的那样，自然在原始状态下表露得最清晰，那么原始状态就不仅是自然的，而且还是公正的。从这种观点出发，不断产生与此相关联的观点，一直到卢梭赞美原始意义上的自然的人性状态。这种把自然状态与原始状态联系起来的做法毫无重要意义，并没有提高原始状态这一概念的地位。不用说，经院学者本身并没有显示出赞美原始状态的倾向。

其次，在经院学者的自然法和人权及包括劳动者对其产品的自然权利在

一起。而从他单独对这些诺的理解来看，它们就不算什么了。

内的类似概念之间，存在着某种关系。这种关系的存在是不容置疑的。因为经院学者的自然法被认为是有关权利和义务的有效法律规定的来源，同时关于文明人的政治权利，人权的所有制定者自称要做的事，就是借助于自然法寻求理性的指引。而且，在所有这些权利中，有些权利是经院作家所明确承认的。然而，这些权利以及与此相类似的权利，显然具有思辨性质。正是这类东西比任何其他东西，在更大的程度上导致了许多第一流的经济学家厌恶自然法这一概念，使自然法成了非历史的、非科学的形而上学的代名词。因此，对于我们当中的一些人来说，要把某一主张打入地狱，只需把它与自然法联系在一起就行了；实际上，人们至今全盘否定经济理论的一个最常见的理由就是，经济理论只不过是非科学的自然法哲学的一个分枝。所以，我们完全有理由较为仔细地考察这一指控。我们将在下一个标题下做这一工作。

分析概念。 至此，我们考察的是自然法概念在伦理和法律领域内的发展，或者换句话说，是把自然法看作是在道德和法律上有效的命令的来源而对其发展进行考察。经过本章前几节的论述，我们便可以很容易地发现自然法概念所起的分析作用。实际上，只需概括一下我们在利息理论这一特例中所发现的东西就行了。为此目的，让我们提出这样的问题，亚里士多德为什么按照其狭义的定义认为某些种类的行为是“自然的公正”？显然是因为（在他看来）这类行为是一般动物生存的必要条件。对于广义的“自然的公正”，也适用于上述回答。这种公正涉及在特定人类社会的实际历史环境中社会生活得以存莅的必要条件。所以，要发现特定情形中“自然的公正”，首先就得分析实际历史环境，通过这种分析而得到的结论，可以称之为分析意义上的自然法，也就是说，规范性的自然法总是以解释性的自然法为前提。前者只不过是对后者发现的事实和事实之间的关系所作的一种特殊价值判断。这两者在逻辑上是不同的，在实践上也是可以区别开来的，正象任何一位经济学家所作的价值判断和提出的经济命题那样。举例来说，A·斯密的工资理论是由对事实的陈述和由此而得到的结论构成的。但他还说（《国富论》，第一篇，第 8 章），“劳动的产品构成劳动的自然报酬或工资。”因为他所谓的劳动产品指的是全部产品，因为据他自己说，工资在正常情况下不等于全部产品，所以他的上述说法显然是一哲学意义上的或价值判断意义上的自然法命题。但是，当我们仅仅对科学分析感兴趣的时候，我们便可以毫无困难地撇开那句话。再举另一个例子，现代经济学家既可以分析价格差别现象，又可以对其作出价值判断。如果他作价值判断，认为价格差别是不公正的，那他便采用了自然法规则，而在这个事例中，他采用的自然法规则与经院学者的自然法规则没有什么不同。如果他赞同禁止差别待遇的鲁宾逊一帕特曼法案，那他所做的就与经院学者在其时代可能做的一样，经院学者会说，该法案是有效的法律，因为它遵从了自然法的命令。我们固然可以把这种做法或所有价值判断称为非科学的或超科学的。但却没有理由把分析的婴儿连同哲学的洗澡水一起倒掉。而这恰恰是一些人正在做的事情，他们一笔勾销经院学者及其世俗后继者的经济学，仅仅因为这种经济学与道德和法律命令体系有关系，一笔勾销分析意义上的自然法，仅仅因为这种自然法与规范意义上的自然法体系有关系。

不过，历史学派反对自然法法学和经济学，主要不是出于上述理由，而是出于一与此不同但与此有关联的理由，他们认为自然法与历史现实毫不沾边。我们已经看到，就经院学者来说，这种反对意见是没有根据的，因为经

院学者一向强调社会现象的历史相对性。就经院学者的某些后继者来说，这种反对意见则有一定道理。但应该指出，不管这种反对意见理由充足与杏，它都仅仅涉及自然法概念的使用，而不涉及这一概念本身。任何概念都可能被错误地使用。而且，任何理论都可能是不恰当的或错误的。特别是，任何理论都可能夸大其命题的适用范围。举例来说，有关人权的理论观点实际上就是如此。但是，不恰当的、甚或错误的科学理论，无论如何仍是科学理论。另一方面，我们应该明白，十八世纪人们曾把时间和地点等条件撇在一边，为一些立法计划说了许多绝对的话，这致使人们对自然法分析的真正性质产生了各种各样的误解。

我曾说过，社会科学起源于自然法概念。如果我们按照莫利纳的定义来理解自然法，这一点就会特别清楚。莫利纳的定义提取自“事情的性质”。在这个意义上，自然法这一理想包含有这样一个发现，即社会状况方面的事实——在最有利的情形之下唯一地——决定了事情发生的某种先后次序，即逻辑上一致的过程或状态，或者说，如果不干扰社会状况方面的事实，让它们自由发展，它们就会决定事情发生的某种先后次序。这是用现代术语表达自然法概念。但不管这种思想多么粗糙，我们之所以可以把它归之于经院学者，却是他们的公正概念所致。圣·托马斯解释这种（亚里士多德的）公正概念时，把“公正”一词与调整相联系，把“公正的”一词与经过调整的相联系。公正的就是经过调整的，或符合于某一标准的，但究竟根据什么进行调整，或符合什么标准呢？如果利用莫利纳的“事情的性质”提供的线索，则我们所能给出的唯一答案就是，根据所涉及的社会形态进行调整，而这里的社会形态是从功利主义的公共利益或社会便利来考虑的。由此便有了这样两个等式：公正的等于自然的，自然的等于正常的。①由此经院学者便很容易地从规范学说转到了分析定理，或从分析定理转到了规范学说，我们也可以很容易地例如从他们的公平价格转到（短期或长期的）竞争性均衡价格。由此在经院学者所作的辩护与解释之间就发生了关系，当然两者并不相等。所以，虽然正象现代经济学的批评者所认为的那样，从历史上说，现代经济学产生于经院作家，但这一事实并不构成反对现代经济学的理由。

自然法和社会学上的唯理论。 Ⅰ.评哲学上的唯理论。为了展示对于我们来说重要的那一点，对于唯理论这个变化多端的词，我们选定了它的以下含义。我们认为哲学上的唯理论是这样一种信念，它不仅认为我们的理智（“自然理性”）是真理的来源，真理先于经验，而且认为我们的理智

① 正常意义上的自然和公正意义上的自然之间的这种关系，说明了正常意义上的“自然”一词为何使用得这么久，几乎一直使用到马歇尔，还说明了一些对“天赋自由权”抱有哲学观念的作家，为何一直把它与公正联系在一起。事情到此并没有完。在前面的正文中出现过“如果不干扰社会状况方面的事实”这样的条件，这意味着，象自然价格、自然工资这样的短语具有略微不同的但有关联的含义，在这些短语中，“自然的”就是指除了可能已经包含在事实中的干扰因素外，我们排除所有其他干扰因素，或者说，我们想考察一种不受干扰的、自由发展的过程或状态。另外，如果一遇到“自然的”这个词，便认为与自然法哲学相关联，那当然是荒唐的。特别是，“自然地”与“显然地”含义相同。当我们说一个人被称为傻子，“自然”会生气时，我们并没有涉及任何哲学。似乎还应该补充一句，我们不应该在统计学的意义上理解“正常的”这个同，而应该在我们谈论正常视力的意义上理解这个词。在这个有关人眼构造的事例中，生理学家可以从他对“事情性质”的理解，得到一有关正常视力的概念，这种正常视力可能远远不同于在任何给定入口中所能观察到的、统计意义上的实际正常视力。

可以就超越现世的问题如上帝的存在得出结论。①从这一意义上说，圣·托马斯是个形而上学的唯理论者，因为他与其他（主要是司各脱派）经院学者不同，认为上帝的存在是能够在逻辑上予以证明的。但在十七和十八世纪，唯理论这个词具有了这样的含义，即在神学问题上，人类理性是知识的唯一可以承认的来源，从这一意义上说，圣·托马斯又不是形而上学的唯理论者，因为他还承认启示。于是，如果一个人相信自己同样仅仅依靠逻辑推理，便能证明上帝不存在，那么他在这个问题上的观点就与圣·托马斯截然相反。尽管如此，他们在以下一点上却有极为密切的关系：无论是唯理论的自然神论者还是唯理论的无神论者，都仍然是前面规定意义上的唯理论者，他们共同反对不象他们那样崇拜理性的人，共同反对当今的逻辑实证主义者。这当然没有什么可奇怪的。持有不同观点的人，却承认并求助于同一权威，是很常见的事。之所以要提到这一事实，是因为它会帮助我们看清理论发展的连续性，而如果没有这一事实的帮助，则我们只会看到理论发展的中断和不同理论之间的对抗。

Ⅱ.社会学上的唯理论。科学活动常常被看作是理性活动的典型例子，因为科学工作者无论最终要达到什么目的，都得服从逻辑推理规则的指导。这种观点实际上并不完全正确：最辉煌的科学成就恰恰不产生于观察或试验，也不产生于逻辑推理，而是产生于某种最好称之为想象力的东西，与艺术创作很相象。不过，所得到的结果还得用专业标准指导下的逻辑方法或理性方法来“检验”，而这便足以使这一意义上的理性——这种理性与前面所讨论的那种理性毫无关系——影响我们在任何时候拥有的科学知识。但这种科学上的理性概念仅仅涉及分析者的态度，而不涉及被分析的客体的行为。精神病医生可以“合乎理性地”研究疯子的反应，社会学家可以“合乎理性地” 研究好战心理或发狂的群众的行为，但这并不意味着所观察的言语和行为是“合理的”。就这一点来说，我们大家，其中既包括经院学者又包括最坚决地反对经院学者的人，都不可避免地是方法论上的唯理论者，也就是说，我们大家都认为，某些合乎理性的方法可以用来描述社会现象。使用这种方法得到的结论可以称为自然法，这是自然法概念和“健全理性”之间唯一必不可少的联系。

但社会学上的或经济学上的唯理论却具有另外的含义。

正如我们可以采用斯多葛派首创的方法，把自然界看作是一个按照严格计划塑造出来的、逻辑上协调一致的整体那样，我们也可以把社会看作是一个具有内在逻辑一致性的宇宙。一些人认为，这种秩序是神意加在社会上的，由一只看不见的手指引来达到某种确定的目的，另一些人则认为，这种秩序完全是内在的，计划和目的是观察者从社会中发现的，与他的分析推理能力无关。对于我们来说，无论是哪种情况，都没有多大关系，因为无论是在哪种情况下，除了理性之光所能理解的东西外，再没有别的东西可以进入那一“理性”世界。不过，我们应进一步把社会学或经济学上的客观唯理论同主观唯理论区别开来，后者认为构成社会的个人或集团的理性行为就是或可以实现这种秩序或计划，前者则不这样认为。两者显然都产生于经院学者及其直到当代的大多数继承者。这给经院学者的自然法概念增添了另一层色彩，

① 我不得不为这个定义的无数缺点请求读者原谅。不过，这个定义虽然简洁，却足以表达出与我们讨论的问题有关的那一点。

并在这一概念与他们的健全理性之间建立了另一种关系，完全不同于前面一段提到的那种关系，圣·托马斯对那种关系所作的永久性表述是：理性的最高标准是自然法（《神学大全》，第二卷，第一篇，问题九十五，第二条）。

从现代实证主义的观点来说，这种看法当然是不能接受的。它实际上不仅是在自然法的规范概念中，而且还在自然法的分析概念中，为寻找“思辨因素”作辩护。更为重要的是再一次指出，社会学上或经济学上的唯理论，只影响对自然法命题的解释，而不一定影响这些命题的内容。我们可以丢掉前者，而保留后者。不过，主观唯理论的看法确实夸大了理性行为的解释价值，诱使我们过于相信从目的论出发所作的论证，并诱使我们也犯类似的错误。如果主观唯理论的看法与经济学家的习惯结合在一起，则会产生特别严重的后果。经济学家不仅习惯于把自己看作评判手段是否合理的法官，而且还习惯于把自己看作评判目的（动机）是否合理的法官，也就是说，凡是在他们看来是“合理的”目的（动机），他们就一口咬定是合理的，而把所有其他目的斥之为不合理的。经院学者在所有这些方面都是有罪的。但应该指出，我们也是有罪的，因为在这方面以及在其他许多方面，我们是他们的继承者。说明这一点的最好例子就是艾尔弗雷德·马歇尔。

Ⅲ.健全理性与理性。请注意，社会学上的或经济学上的唯理论并不一定导致实践上的“保守”态度。与形而上学的唯理论一样，社会学上的或经济学上的唯理论也可以作两种解释。的确，如果我们相信存在着经济秩序或经济世界，我们便可以依据这一信仰推论出，现实世界的一切都总是最好的，这正是伏尔泰（在《天真汉》中）所嘲笑的那个邦葛罗斯博士持有的观点。但我们不必认为，事物的理性秩序存在于现存事物中，而可以认为，理性秩序仅仅存在于理性王国，理性本身正召唤我们反对偏离正轨的现实。这正是社会学上的或经济学上的唯理论所具有的含义，所有那些主张“把理性应于社会现象”的改革集团也这样认为，无论是对于启蒙运动者（他们信仰的正是这种理性），边沁主义者，还是对于当令的大多数自由主义者、激进主义者和社会主义者来说都是如此。而且他们都是经院学者的后裔。因为经院学者的政治社会学本身就足以证明，关于社会秩序或自然法，他们持有的是第二种观点，而不是第一种观点。就我们所讨论的那一点来说，应用“理性之光”所产生的一切不同结果都无关紧要，这些不同结果实际上完全可以用立场和环境的不同来解释。所有社会学的和政治学的思想，只要不反对理智，便采用的是相同的方法论原则。最先明确表达出这一原则的是希腊人。但在日耳曼世界最先采用这一原则的却是经院学者。不管理性在十八世纪反对的是什么，所反对的都不是思想方法。从认识论上说，存在着完美的连续性，健全理性（等于自然理性）是理性之母。

这不应使任何人感到吃惊或震惊。天使铸造的宝剑很容易落入魔鬼手中。而魔鬼铸造的宝剑也很容易被天使夺得，只是在这种情况下，魔鬼也有资格得到每个文明的社会主义者对资本主义的成就所给予的那种承认。