[4.论国家、私有财产与奴隶制的起源]

与人们普遍的印象相反，亚里士多德并不接受柏拉图关于国家从族长制的家庭或氏族发展起来的观点。他也不完全接受当时诡辩学家中流行的所谓“社会契约”的思想，不过这种思想却经常出现在他的头脑中。他甚至偶尔谈到一种原始的盟约，所以社会契约的思想就很容易地被他的弟子所接受。这一点很有意思，原因有二：首先，十七、十八世纪，社会契约说成了一种思潮的中心内容，其拥护者最恨人们称他们为亚里士多德派。其次，亚里士多德对这个问题的处理可以代表他对诡辩学派的一般态度。亚里士多德有许多地方看来很像是受了诡辩学派的影响，可是他始终反对他们，或者毋宁说是反对他们持有的观点。要解释这种态度也许并不困难，因为持有这种态度

种特殊形成。不过重要的是这一段话的精神而不是它的特殊措词。整个这一段话清楚地说明了一个事实， 即亚里土多德有意识地运用了一种分析的方法。

① 目的论试图以社会需要或社会目的来解释制度与行为方式，找出因果关系，显然也不是全然错误的。当然，社会上很多现象不仅可以从它们的目的来理解，也可以用目的来解释，从而确定其因果关系：在一切研究人类有目的的行为的科学中，目的论都有一定地位。不过必须谨慎从事；因为误用目的论的危险是经常存在的。最通常的误用莫过于过分夸大人们在行动或制定制度时，总是以最理智伪方式，自觉地以他们所希望实现的明确目标为根据。这就是为什么目的论的错误可以说是更大范围内的唯理论错误的一个特殊例证。不过，有趣的是，亚里士多德在社会科学领域以外的其他方面倒没有犯目的论的错误。例如在《生理听诊》（II.8）中他承认，我们的牙齿之所以适合咀嚼食物，不是因为它们是为了这个目的而产生的，而是因为有些人偶然天赋有一副好用的牙齿，他们就比那些没有好牙齿的人更具备生存的机会。好一个达尔文主义的论调啊!

的人并非罕见。不管怎样，我们不能让它抹煞这一事实：那就是他吸收了他们的某些思想，而且主要也是通过他的著作，才使诡辩学派的某些影响传到了中世纪。

在《政治学》的第二册中，亚里士多德讨论了私有财产、共产主义和家庭，主要出于对柏拉图、费里阿斯与希波达马斯的批判。他对柏拉图的批判

——柏拉图是上述三人中唯一有文章可以和批判材料对照阅读的人——显然很不公平，而且完全误解了柏拉图创作的本质与含义。可是他举出的赞成私有财产、家庭和反对共产主义的理由反而更具有说服力——读起来几乎和十九世纪的中产阶级自由主义者的论调完全一样。

在亚里士多德所处的社会与文化环境中，奴隶制占据极为重要的位置。但他又是生活在奴隶制受到社会猛烈抨击的一个时代。换言之，奴隶制已经成了一个问题。亚里士多德试图解决这个问题。他设想了一条原则，既能作为解释，又可作为一种辩护。他认为人类“自然的”不平等是一个无可置疑的事实：由于先天的品质，有些人注定被统治，有些人注定统治人。他看出了把这个命题与另一个十分不同的命题一致起来有困难：后一命题是说前一类人实际上提供现实生活中的奴隶，而后一种人实际上提供现实生活中的主人。但他承认有“非自然的”和“非正义的”奴隶制现象，例如把（希腊的） 战俘一律贬为奴隶时发生的情况，他通过这种方法消除了上述困难。我们大多数人可以在这个理论中看出一个意识形态偏见和辩解意图（我们知道这两个东西并不是一回事）相配合的最好例证。更为重要的是要弄清到底为什么我们会产生这个印象。我们不喜欢奴隶制是由于被奴役者在某些方面天生下贱这个命题。当然这不是理由。说亚里士多德的理论包含几个不是从前提演绎出来的推论，也不够充分。这只能暴露分析工作的毛病，而不是意识形态的偏见。同时，如果在一个论证中所犯的错误都朝着同一方向，而这一方向与我们所看到的分析者的意识形态相一致，那么我们也许有权怀疑有意识形态的偏见。即使如此，摒弃某一论证的理由也应是证实其有错误，而不是怀疑其有偏见。