古学派

儒学中的古学派既反对宋明新儒学，也反对汉唐经学，主张直达孔孟。这也是与德川幕府树朱子学为官学的政策相违背的，因而受到幕府的镇压。古学派儒学的代表人物有山鹿素行（1622—1685 年）、伊藤仁斋（1627

—1705 年）伊藤东涯（1670—1736 年）父子、荻生徂徕（1666—1728 年）。山鹿素行 9 岁起就随林罗山学朱子学，后来认为朱子学埋没人才，窒息

社会，不足以救世，便对宋明理学采取批判态度。他排列一个中国古代圣贤的道统序列，有伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，为十大圣人。其后是孔子。孔子之后，一代不如一代，道统之传到宋明就泯灭了。在他看来，战国诸子，汉唐训诂，宋明理学，说的都不是孔子的正道。于是， 他明确表示自己师周公孔子，不师汉唐宋明诸儒。

山鹿素行不同意朱子理学的“理在气先”的观点。他认为，充斥天地之间，行造化之功能的，只是阴阳（即气）。“理”是“气”的条理，“理”、“气”相对，不可论先后。这是其他古学派的儒学家都坚持的基本观点。山鹿素行的重要特点之一是尚武。他将儒学与兵学结合起来。他认为，“士” 必须具备文武之德知。他说，“士”的职责就是专门卫道的。得主而尽忠效命，交友笃信，慎独重义，是任何人都应遵循的道德原则。但是，农工商因

① 《传心录》。

② 中国文化书院编：《日本文化概论》，第 42 页。

① 《传心录》。

忙于日常生活，尽赡老抚幼之责，可能不完全尽忠信之道。而士则弃置农工商业而专斯于道，以监督、惩罚农工商的道德越轨行为。于是，“士”就必须己身先正，即具备文武之德知。

伊藤仁斋原先也是研修朱子学的，后改倡导古学。他一改朱子学尊“四书”为经典的因习，特别推崇《论语》。他视《论语》为“最上至极宇宙第一”，是彻上彻下，囊括古今道理。《孟子》在其次，与《论语》相辅相成， 完全能够担当立道设教的职责。他在古文字考据学上下了很大功夫，证明《中庸》、《大学》并非孔孟圣贤之书。宋儒对孔孟的解释引入了不少属佛老的东西，不可取。探取儒学本意，只能直接依据孔孟的本文。

在具体的理论观点上，伊藤仁斋也坚持气一元论。他说，阴阳之气是天道之全体，自然之契机，万物都由气生成。圣人论天，至此而极，自此以上， 更无道理，更无去处。这已经很有点现代唯物主义哲学的气味，它实际上是说，宇宙万事万事，都是物质（气）现象，因而对万物的解说，只说到这儿就可以了。超脱物质之外再杜撰形而上的解说，必归于荒诞。这与孔子的“不语怪、力、乱、神”，“不知生，焉知死，不知事人，焉知事鬼”的精神也有相通之处。伊藤仁斋还反对朱子学“存天理，灭人欲”的伦理观。而在仁、义、礼、智、信的道德纲常中，他又特别看重仁爱。他说，朱子学专依理断决，是残忍刻薄之心有余，宽裕仁厚之心不足，与孔子的以仁爱为德之长的思想不一致。他的儿子伊藤东涯继承了这个思想。小伊藤提出自己的理欲观以对抗朱子的理欲观。他认为“气”之外无“理”，欲之外无善，人心之外无道心，反对朱子的“理”在“气”先，“欲为恶”，“道心统肉心”的观点。宋明理学论证“欲是恶”的途径之一，是说明“情”的不合理性。他们认为，“情”是人的“气质之性”，有感而生，它不是发自“天地之性”， 所以，从根本上，“情”就是违背“理”的。因而，必须对“情”给予限制， 任情自然流行就成了“欲”。伊藤东涯则认为“情”是合理的。他说，所谓“情”，就是“性之欲而人心不涉思虑安排者”。就是说，“情”是自然的， 非人为有意控制的。凡天下“情”，都是如此，因而，“情”并不是恶。同是古学派的儒学家荻生徂徕发挥了他的这个观点，将“道”分为自然之道和人为造就之道。

荻生徂徕原先也是朱子学派，后读伊藤的书，转向古学派。荻生徂徕理论上的特色之一，就是前面提到的，他区分了自然之道和人造之道。他说， 平常所谓“道”，即孔子之道，孔子之道即先王之道，先王之道就是人造之道，是为了平治天下，陶冶天下人而造就的，不是自然之道。后来，日本的国学派就明确反对人造之道，崇尚自然之道，在此基础上确立了日本国家神道的思想基础。其次，荻生徂徕对“教化”提出了自己的看法。他反对空洞的性理说教，认为“先王之教，以物不以理”。道德观念的确立，必须靠实际生活经验，在日常生活中日积月累，就能认知并认同应该遵守的道德原则。再次，他明确表示肯定人欲，反对“存天理，灭人欲”的理学观点。他说， 所谓“仁”，就是养护众生。像朱子学讲的治国修身之道，给天下人带来的是不可忍受的苛刻，因而使世人都认为儒者以攻人为能事，这是儒者的悲剧。

荻生徂徕对朱子学的批判，主要是从古文字训诂的角度入手的。他从古代文献中搜集许多古语用例，用归纳的方法解释古语，力图用古文古意解古学，很有一些历史主义的色彩。荻生徂徕在日本训诂学史上的贡献也是不可埋没的，我国清末学者愈樾对他有很高的评价。