传教士中国化，还是中国教徒西洋化？

方济各·沙勿略可算是开创天主教在中国传教的第一人。他先到日本传教，发现日本人对中国文化怀着深深的崇拜和信仰。日本人常说，如果你讲的道理是对的，为什么中国没这样说过呢？他们是将中国人的话当作判断是

① 参见王友三主编《中国宗教史》，齐鲁书社 1991 年版。

非的标准的。沙勿略于是认识到，中国乃是一可以广事传播耶稣基督教理的大国。若将基督教输入该地，也就为基督教进入日本打下基础。但是，这位被天主教会列为圣品的圣方济各·沙勿略却壮志未酬身先死。明末海禁极严，不准外国人进入内地。 1552 年 8 月，沙勿略来到广州西南约 158 公里的小

荒岛——上川岛，这便是他到中国的终点。这年 12 月，沙勿略因染疾病死在这里。据说，后来到过澳门的范礼安曾面对中国大陆高呼：“磐石呀，磐石，你何时可以裂开！”①然而，磐石是什么，打开磐石的路又在哪里呢？

首先是两种异质文化的隔阂。

基督教与中国传统观念体系有着本质的不同，与作为国家意识形态的儒家观念体系更是格格不入。基督教的世界观是一元论的神创论，认为造物主是无限、永恒、全知全能的；造物主创造并主宰万物；人是有罪的，要靠基督来拯救。中国传统观念体系中没有这样的成分，认为万物行天道，而天道只是阴阳二气的运作，而非由一人格神主宰，天道本身也不是神，只可说是“理”。“理”本质上是形而上者，但日常生活的应对洒扫之间无不见其作用，因而并不神秘，且天道有象，可以显示给人们。人一生的生活状况有先在的命运、气数以及外在的时运规定，此即天道的作用，顺天道者昌，逆天道者亡。能否顺应天道，取决于自己的努力，没有什么拯救者可以左右。如此，在日常生活中也就不必存有对“神”的敬畏、祷告，全部的功夫只在于“修己”。

基督教有严密的组织，这是在打破自然性的血缘群体的基础上人为建立起来的。教徒都是以独立的个人的身份与神发生关系，是神的创造物。随之，为维持组织整体性，就有一套程式化的宗教仪式，有服从这套组织体系的宗教伦理。中国则不然，一直以血缘群体——家庭为社会的基本单位，并按家庭的模式建立起社会的或国家的行政组织。在家庭之内，每个人以一种伦理角色的资格出现，并非是有独立人格的个人。在家庭之外，则直接纳入国家的行政组织体系，并不需要一宗教组织作为中间环节。所以中国的生活中并不需要一个超越于血缘关系形式之外的宗教仪式来维持组织，也不需要独立于血缘伦理之外的伦理体系。

此外，中国与西方的生活方式、生活习惯也截然不同，而且这种不同又往往被赋予政治的意义，譬如清朝时男人梳辫子，就不是个人的发式问题，而是对清廷的态度问题。顺治二年，皇上谕礼部：“自今布告之后，京城内外，限旬日，直隶各省地方，自部文到日，亦限旬日，尽令薙发。遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇，必置重罪。若规避惜发，巧辞争辩，决不轻贷。该地方文武各官，皆当严行察验，若有复为此事，渎进章奏，欲将朕已定地方人民，仍有明制，不随本朝制度者，杀无赦。”①西洋人则认为男人留辫为蒙昧、野蛮、不开化。

更根本的还在于，基督教和儒家思想体系是两种社会制度，特别是政治上的统治秩序在观念上的反映。如果仅是上述基础文化层的不同，还可通过和平的文化竞争来解决彼此的矛盾。但一旦进入政治方面的控制文化层的对立，就是毫不相让的了。试想，若要清廷全盘接受基督教，其统治地位何以保证？这是绝对不可能的。两种文化的对立，如果通过官方以正统的政治代

① 参见王友三主编《中国宗教史》，齐鲁书社 1991 年版。

① 《清世祖实录》卷十七。

表的形式而出现，往往就是直接的对抗了，因清廷要坚守儒家思想体系，而罗马教廷也很顽固，誓为基督征服世界，并且双方似都带有市俗方面的对抗因由——各自以自我为中心的民族主义。欧洲人只认为自己是文明人，其他都是“史前人”，而清廷也自认为唯我华夏为世界中心，其他皆为蛮夷。

基督教能否传入中国，障碍不仅来自中国方面，也来自基督教方面。如果视中国为磐石，基督教自己也是一块顽石，就只能两相排斥了。

然而事情也还有另外一面。

就清朝政府来说，坚持正统儒家思想的意识形态地位当然是不能动摇的。但是，在实践上，又往往表现出一些实用主义，或者说是务实的态度：凡能为我所用者，皆可用之。特别是康、乾二帝，他们并不盲目排斥基督教和西方文化，相反，对来自西方的有效的实用知识还表现出相当浓厚的兴趣一这不知这是出于他们的个性，还是儒家思想的内在逻辑应有之物。

就士人阶层看，在当时条件下，大多数人仍以通过科举考试踏入宦门来获取功名为人生道路。为此，他们也只能读孔孟经书，延宋明理学之说。但是，儒学思想，特别是宋明理学的抽象性、模糊性、不确定性，也容得不同的人们去阐发。在这个旗号下，既有僵化的卫道士，又有为个人目的而只拿儒学当敲门砖的伪道学家；既有对之不求甚解的腐儒，也有取严肃认真的研究态度，确想从中找出经世致用的精义的有识之士。这后一种求实精神，在明清之际曾有较大发展。持有这种态度的人在坚持儒家以民为本的前提下，反对空谈性理，认为儒者应以经世济民为本务，做实事，求实功。明末清初，对基督教曾有三种主张：禁教又禁学；禁教不禁学；学教都不禁。“教”指基督教基本教义，“学”指实用的科技知识。

就民间大众方面来看，清朝的官方意识形态直接以思想理论的形式上发挥作用，影响不是很大。一般百姓对祖宗的崇拜敬畏很深，其次讲“敬天”，但往往加上个“爷”字，称“老天爷”，可能与儒家理论中的“天”字也有区别了。民间的神很多，风神、雨神、雷神、山神、河神、土地神等等，更有点泛神论的气味。这种自然神论的观念，其宗教意义不是很强，更多的是市俗的，实用的价值——都是作为求福免灾的手段。一旦这些神不能满足这个需要，就会被当作垃圾一样地扔掉，犯不上去敬畏它们。此事的另一面就是，如果有什么东西能使人们去灾得福，就会得到人们的认可、赞赏、敬重。当人们灾难深重，苦于挣扎而求助无门之际，一个以新面孔出现的宗教就有可能传播开来。利玛窦初到广东肇庆时，除了做官僚士大夫的工作，还曾在民间行医，为不少平民百姓治病，很得人心，在民间扩大了基督教的影响。

看来，基督教在明清之际传入中国，并没有一个绝对的屏障。但屏障是有的，而且也很坚固。在世界上其他地方，基督教可能有还未曾遇到过像中国这样的对手。中国人多地大，不可能以血与火的殖民征服方式强迫人们信仰基督教。中国有几千年连续的历史，又是统一的中央集权制大帝国，传统的力量巨大，意识形态的控制机制和网络很严密，作为异质文化的基督教，要在中国散布的确不容易。但是，屏障上还是有孔隙可渗透的。关键是要找到双方可以对话的关节点。这就是，基督教一方要能够满足中国方面对实用知识和技术的需要，并尊重中国各个层次人士的风俗习惯；中国一方则要尊重基督教人士的实用科学技术知识，并有条件地允许其进行传教活动，摒弃盲目排外、闭关锁国的态度。把握这个关节点，基督教在当时应是持主要责任的方面。因为它是传教的主动一方，中国则是被动，受动的一方。中国并

没请你来，是你自己要来的。这与洋务运动以后的向西方求学，是大不一样的。

后来，基督教的传播过程，就是在这个关节点上走钢丝的过程摇摇摆摆、晃晃悠悠，总的说来，没出什么大乱子，没从钢丝上掉下来。以利玛窦等人为代表的务实的传教士，确实在努力寻求一条适合中国情况的传教路线，他们确实是以自己丰富的科技知识和灵活的策略敲开了在中国传教的大门，一直到鸦片战争，情况才发生新的变化。

在范礼安来华之前，来自葡萄牙的耶稣会士已开始在澳门的中国人中间传。当时，他们所采用的，是让中国入教者葡化的方针，要求他们讲葡语，用葡名，生活方式也要改随葡俗。1573 年，范礼安以耶稣会远东视察员的身份到澳门，主张改上述方针为让传教士中国化，学习中国语言，生活方式随中国的礼规和民俗习惯。他建议耶稣会重新派遣和训练适合这一方针的年轻教士到中国来。巴范济、罗明坚、利玛窦就是这时从印度调到中国的。范礼安往来于印度中国之间达 32 年，但只到过澳门，并未进入中国内地。罗明坚等按范礼安的要求，学习中文和中国礼俗，很快就能讲一口流利的汉语，有一副士大夫的言谈举止，获得广东官员的好感。他又以珍贵的礼品贿赂两广总督陈文峰，才得以获准到肇庆传教，并在那里建立了中国的第一座天主教堂。

利玛窦根据到肇庆的经验，将范礼安的传教思想加以系统化，并形成了一套具体办法：①打通关节，踏入国门；②入乡随俗，取得好感；③广交朋友，争取支持；④想方设法，直达朝廷；⑤施洗收徒，建立教堂。其主要方针，一直没有离开“以学带教”。

利玛窦发现，中国的儒士对新鲜事物持有浓厚兴趣。他确信，要在中国传播天主教，首先应从士人阶层入手，以学问为媒介，寻求沟通的共同语言，把握时机，阐发基督教义。所以，利玛窦在日常生活中，力图模仿中国人，打躬作揖，下跪叩头，他都做得来。他以为中国尚佛，还曾用僧名，着僧服。苏州人瞿太素想从利玛窦那里学习炼丹，利玛窦却向他传授了几何学和基督教理。后来，明宫中的太监也以为利玛窦能炼丹，后发现并非如此，还曾刁难过他，阻止他见皇帝。不过，不会炼丹也许是帮了利玛窦的忙，否则，可能就不会有后来的传教成就了。利玛窦从瞿太素那里也获益匪浅。他由此知道佛教在中国并不受重视，因而换去了佛教徒的形象包装，改随儒俗，并开始用心研究儒家经典，借用儒家的语言来阐发天主教教义。他将这些研究成果用拉丁文写成书，传回西方，对西方人了解中国起了重要作用。

利玛窦坚持向他所接触的儒士宣传介绍西方的天文学、数学、地理学等知识。传教士中有的反对这种方法，主张直接宣讲天主教教义，对此，利玛窦很不以为然。事实证明，利玛窦的方法是成功的。通过这条途径，利玛窦结识了不少很有影响的明朝官员和士人，并使他们成为他传教的得力助手。明代王顺奄对利氏的天文学知识评价说：“彼释式之言天地也，其空幻虚谬可知也。今利子之言天地也，明者测验可据，毫发不爽，即其粗可知其细。圣教之与释氏，孰正孰邪，必有辨之者矣。”①徐光启曾为明礼部侍郎、礼部尚书并东阁大学士，他称赞利玛窦是海内博物通达君子，故于从政之余向利玛窦学习天文、地理知识，而且很有成就，后经皇帝准奏而主持修历工作。

① 王友三主编：《中国宗教史》，齐鲁书社 1991 年版，军 874 页。

他于 1603 年受洗正式成为天主教徒，支持传教事业，被称为天主教在中国的几大支柱之一。

利玛窦还发现，要想在中国扩大天主教的影响，必须获得官方的准许，尤其是得到皇帝的认可。他想尽各种办法，几经周折，疏通关系，以进贡方物的名义，于 1601 年 1 月第二次到北京，终于见到万历皇帝，献上天主图像、天母图像、天主经、珍珠镶十字架、报时鸣钟、万国图志等。皇帝很高兴，授其官职，赐与居第。从此，利玛窦在北京立住了脚，为后来天主教在中国的传播打下了坚实的基础。

利玛窦所以坚持这样一套“不与中国固有思想相背驰”的近乎“妥协” 的路线，与他对中国国情的总体认识有关。在他看来，“中国人和外国人少有往来，对于外国人常怀疑心，时常害怕，尤其是中国皇帝，⋯⋯唯一的明智途径是慢慢取得中国人的信服，排除他们的疑心，然后再劝他们进教。”① 他认为他的方法并不违背天主教的哲学基础。天主教把知识分为形而下的事物的知识和形而上的本体的知识。由事物的知识入手进而提升到本体的知识，这种方法容易为人们所接受。

范礼安、利玛窦的传教方针被汤若望等继承下来。

汤若望于 1618 年启程来华，1622 年底到北京，先学习汉语，后被派往西安等地传教。他也是耶稣会士，像利玛窦一样有丰富的天文学、数学知识，并通工学。此次到中国，他带了许多有关数学、天文学的书籍和天文仪器。据说，他曾准确地予测了 1623 年10 月 8 日的一次日食，因此声望大增。 1630 年，经徐光启推荐，汤若望奉召入京参与修历工作，参加编纂《崇祯历书》。1646 年，该书经汤若望修正，改名为《西洋新法历书》，顺治皇帝在封面御批“依西洋新法”五字，由清政府命名为《时宪历》。

清军一入京，汤若望就受到清廷的保护，顺治帝很敬重他。1644 年 11 月，汤若望由礼部任命为钦天监监正，继续主持修历工作。由于创立新法有功，1646 年又加太常寺卿衔。 1653 年，顺治帝赐汤若望“通玄教师”称号， 1657 年又加封他为通政使司通政使，1658 年诰授其为光禄大夫。从此，汤若望在清廷的官衔超过所有在中国的欧洲人。

作为虔诚的天主教传教士，汤若望不会把自己变为一位传授实用知识的教师，天文气象方面的专业技术人员，绝不会忘记为基督教征服世界的使命。他在主持修历工作的同时，倾全力翻译著述天主教教理书籍，系统阐述天主教神学学说，扩大天主教的影响。他不放过一切机会向能接触到的中国人宣讲天主教的教理和基本知识。明崇祯朝，汤若望曾获准自由出入皇宫，竟在太监和后宫中发展教徒几十人，设两座教堂，经常举行弥撒。他还曾借机上书崇祯皇帝，劝他信奉天主教。汤若望也不放过向顺治帝传授天主教理的机会，希望他能成为君士坦丁大帝那样的皇帝。