第一节 列国时期

直到公元前 7 世纪，古印度的政治史还处于朦胧的状态中。没有确切的

年代纪录，也没有比较系统而切实的政治史资料。从公元前 6 世纪起，情况

有了改变。波斯人和马其顿人的先后入侵，确定了公元前 6—4 世纪印度历史的时间框架。这一时期的佛教和耆那教的文献又提供了不少关于政治历史和社会生活等多方面的材料。由于早期佛教的文献对于说明这一时期历史的重要性，有人称这时为“早期佛教时代”。由于当时诸邦林列而无统一国家， 人们又称这时为“列国时代”。

列国的形势 这一时期的古印度有许多大小不等而且发展程度不同的国家。佛教文献中说到了“十六大国”，它们是鸯伽（在今东比哈尔）、摩揭陀（在今南比哈尔）、迦尸（在今贝拿勒斯，以上三国自东至西分布在恒河三角洲以上地区的南岸）、居萨罗（在迦尸西北，今奥德）、拔祇（即弗栗恃，在摩揭陀以北，今北比哈尔）、末罗（在居萨罗东北，今哥拉克浦尔县）、拔沙（即梵萨，在迦尸以西，今阿拉哈巴德一带）、支提（在拔沙以西）、般阇罗（在居萨罗西北，今巴雷利一带）、居楼（在般阇罗西北，今德里、密拉特一带）、婆蹉（在居楼以南，今斋浦尔一带）、苏罗娑（在居楼以南，今马土腊一带）、阿般提（在支提西南，马尔瓦高原）、阿湿波（佛教文献认为这是偏在南部的哥达瓦里河一带的国家，又有文献认为它在西北角地区）、犍陀罗和剑浮沙（以上两国在西北方印度河上游）。耆那教文献也有十六国之说，而所列国家不全相同。其实十六国以外还有很多国家，十六国中的一些国家也是时分时合，并不是一成不变的。

列国时期北印度总的政治形势发生了新的变化。先前曾是雅利安人活动中心地区的旁遮普一带落入波斯帝国的统治之下。波斯帝国的建立者居鲁士曾经打到兴都库什和犍陀罗一带，把这里变为其帝国的一部分。后来波斯国王大流士一世在平定国内暴动以后，又派兵远征印度，直至印度河口。于是旁遮普和印度河以西地区成为波斯的属地，直到公元前 4 世纪后期波斯帝国灭亡。在后期吠陀时代曾是雅利安人活动中心地区的恒河上游一带，居楼和般阇罗也失去了从前所有的重要地位。在列国时代，恒河中游以下的居萨罗、迦尸、摩揭陀等国成了当时最重要的国家。随着恒河流域的逐步开发，古印度的政治中心也逐渐向东转移。

政治制度 列国时期各国的政治制度不尽相同，大体说来，可以分为君主国和共和国两大类。

十六大国中的大多数是君主国。在君主国中，国王享有广泛的权力和特权。他有权征收土地税以及种种商业税，有权处置山林之地以及无主财产， 还有权征发劳役。国王还掌握着军事、行政和司法方面的最高权力。在国王的宫廷中有许多大臣供职。其中地位最高的是称为“普罗希塔”的国王顾问。在一些国家里，称为“森纳帕提”的大将军享有比普罗希塔更高的地位，尤其是当王子出任大将军的时候。他不仅掌握军事大权，而且执掌一些司法方面的职权。此外还有一些称为“摩诃摩特罗”的大臣，他们分别主管审判、军队、度量衡以及其他种种部门的事务。另有一些称为“维耶瓦哈里伽”的

法官，他们协助国王从事审判工作。判案的依据是教法（法经、法论）、习惯法和国王的法令。刑事案件则往往用“神判法”来定案。随着兼并和领土扩张，一些大国还在被征服地区设立总督或“副王”。这种重要职务通常都委派给王子们去担任，有时国王也派自己亲信的将领去作行省总督。在这一时期的各君主国中，王权在不同程度上都加强了。

共和国在十六大国中只有拔祇和末罗两国，而其他小的共和国却很多。例如，佛陀的故乡释迦共和国（在今尼泊尔境内兰毗尼一带），以及科利耶

（在释迦以东）共和国、莫利耶（在释迦以南）共和国等是东部的一些比较知名的共和国，在西部印度河流域还有许多小的共和国，甚至还有许多部落杂处其间。当时各个共和国的组织形式并不完全相同。例如，释迦、科利耶等国都是由单一的部落组成的，而拔祇则由毗提诃、梨车、拔祇、杰那特利迦等八或九个部落联盟组成的。不同的共和国的政治体制也不全相同。例如， 在印度河流域，尼沙国是由一个首领和一个 300 人的会议统治的，属于寡头政体；帕塔勒尼则有世代由两个家族产生的两个国王，另有一个掌握最高权力的长老会议，形式与古希腊的斯巴达很相似，也属于寡头政体。又如，在释迦国虽然有一个罗阇（佛经中时常把它译为王，把佛陀也说成王子），但实际是一个选出的首领；当国家有行政、司法等方面大事的时候，都要在一个四面无墙只有顶棚的大会场里召集全体老少，集会议论，再作决定。又如， 参加拔祇共和国的各个部落仍然保持各自平等和独立的地位，各部落仍然保留着自己的议事会。相传梨车部落的议事会有成员 7707 人，他们每个人都称为罗阇，而且每一个罗阇都还有一个副王、一个将军和一个司库官。这样在梨车人所居住的吠舍离城里就有 30828 个统治者，这个数字大概就是他们全部公民的总数。从以上情况来看，释迦人、梨车人中实行的是一种民主的共和制。当然，即使在这些国家里，低级种姓的成员、雇工、奴隶等也是无权出席议事会的，所以那里的民主基本还是代表刹帝利种姓的利益的（在共和国中往往刹帝利比婆罗门占优势）。它与原始时代部落内的民主是不同的。共和国与君主国的基本不同之处在于，它们都没有真正的世袭君主，而且部落的议事会在决定国家大事时起着重要作用。

在列国时代，君主国和共和国两种体制一直并存着。从君主制转变为共和制的事例不多，主要在西北部，如剑浮沙。就整个发展趋势来看，君主制在恒河流域不仅占了优势，而且最终将取共和制而代之。

社会经济状况 在列国时代，人口之大多数仍在农村。他们从事农业， 同时收养牲畜。农民以一夫一妇带有孩子的个体家庭为单位，通常每户占有小块土地。农民种植水稻和其他谷物，还种甘蔗、水果、蔬菜、花卉等。每个农村通常就是一个自给自足的单位，农民们共同修建蓄水池、灌溉渠、道路以及保护全村共同利益的围墙。每村都有公用的牧场，供各户所养的牲畜食草。各户的牲畜一般并不自己放牧，而是委托一位懂得牲畜习性与病情的牧人统一牧养。农业主要是吠舍的职业，在共和国中也有刹帝利耕种土地者。各村的内部事务由村议事会管理，村议事会选举村长，村长就是村议事会的头领。村长负责代国王征收土地税，税率在收成的 1/6 至 1/12 之间。村长还负责村内的某些司法事务，维持村内法律秩序。村内的水池、水渠、道路、会堂等公共建筑也是由村长组织村民共同修建的。村议事会决定村内大事。如果没有得到村议事会的同意，村民是不能把自己的小块土地出卖给外村人的。

列国时代是铁器在古印度开始普遍使用的时代，各行业在专门化的道路上已有相当的发展。当时的行业有：缝皮匠、铁匠、油漆匠、木匠、猎人、渔夫、屠夫、制革匠、耍蛇人、演戏人、舞蹈者、奏乐者、象牙工、纺织工、茶点工、珠宝工、金属工、陶工、理发匠、制弓箭者、编花环者等。各重要手工行业都组成了自己的行会，每个行会都有一个头人。头人通常都是能接近国王的有势力的人物，他们的职责大概是监督和检查产品的生产。

在列国时代，商业繁荣起来。商业主要在各城市的市场中进行。当时城市周围筑有城墙，只有通过城门才能出入。据佛教文献记载，当时有八大著名城市：摩揭陀的王舍城、拔祇的吠舍离城、居萨罗的舍卫城和阿逾陀城、迦尸的波罗祇斯城、鸯伽的赡波城、拔沙的祇赏弥城和犍陀罗的呾叉始罗城。城市之间有商路连接。陆路运货用马或牛车运载，商人往往结成商队，雇保镖护送。水路则用船运，恒河是重要的水道。商人已知合伙经营，少则几人合伙，多则有 100 乃至 500 人合伙。商人有时也组成商会，目的在于控制价格，谋求厚利。过去的物物交换已被淘汰，以银和铜铸成的货币成了新的交换媒介。有的文献中还说到了用金铸成的货币。随着铸币的出现，出现了货币借贷现象。高利贷的盘剥使得许多小生产者破产，以至沦为奴隶。但是除了受人谴责的高利贷以外，还有利率比较正常的借贷，这种利率约为月利1.25％或年利 15％。有些商人也利用借来的钱经商，其中的成功者不仅能够还本付息，而且能够养家活口，获得盈余。

随着商品货币经济的发展，列国时代的社会发生了明显的分化。四个种姓的人都有贫富分化现象，因而原来的种姓地位并不一定就能反映一个人的实际阶级地位。在四种姓中居于第一位的婆罗门，原是神权贵族。可是这一时期却有一些婆罗门从事农业。佛经中说到，有的婆罗门用男奴隶耕田，用女奴隶舂米磨面；有的婆罗门迫使奴隶作艰苦的平整土地的劳动，几乎逼得奴隶投水自杀；有的婆罗门父子二人下田耕作，却使女奴隶负责送饭；有的穷婆罗门只有两头耕牛，按当时耕作方法恰好牵一具犁，后来一头牛死了， 他的耕作就成了问题。可见有的婆罗门变成了从事农业的奴隶主，有的却变成了贫困的小农。佛经中还说到，许多婆罗门当了医生、信差、税吏、樵夫、商人、牧人、屠夫、侍卫、猎人、木匠；还有不少婆罗门以赌博、讨好他人、斗鸡斗狗、演口技、算命相面、施魔术、念咒语等等手段谋生。以国王为首领的刹帝利，在列国时期既经过战事而获取了很多的财富，又随王权的加强而提高了社会政治地位。不过刹帝利中也有地位下降的人。据佛教文献，刹帝利中有人从事农业，有人作商人，有人作手工业者，甚至有一个刹帝利王子曾先后作过陶工、编篮匠、花匠、厨师等在当时被认为低等的职业。吠舍本是一般平民，可是在列国时期已有很多人经商致富，而且放债取利已成了富有的吠舍的合法职业。佛经里说到许多吠舍财主，他们有大量的财产和奴隶。有了钱也就有了社会地位，这时候“纯洁而忠实”的吠舍已经有权担任村镇的地方官了。当然吠舍中发了财的只是那些大商人，普通从事农业的吠舍依旧处境艰苦，其中有人失去自己小块土地，不得不从事裁缝、陶工等低等职业，与首陀罗等级的人为伍。至于四种姓中地位最低的首陀罗，其中也有少数人发了财，还成了佛教的富有的施主；但是他们中的大多数人的生活十分困苦。这时候，首陀罗中的一些人沦为不可接触的“贱民”。他们在社会上受尽歧视和凌辱，生活极度艰难。从以上情况来看，简单的四个种姓已经与社会的实际分化情况不能相符合了。势力日益强大的刹帝利和吠舍上

层，对于婆罗门种姓的特权地位越来越感到难以容忍了。至于吠舍下层和广大的首陀罗，他们受尽压榨和欺凌之苦，对于当时的社会秩序自然也抱着十分不满的心情，时刻希望自己的处境有所改善。

在列国时代，古印度的奴隶制有了比较明显的发展。国王宫廷里用奴隶， 贵族家庭里用奴隶。不过，奴隶不仅用于家内劳动方面，也被用于农业生产上。佛教文献中曾经说到不少个“奴隶村”，这些奴隶当然是要从事生产劳动的。佛经里常见的奴隶数字有 100、500、1000、16000、100000 等。这些数字的确是夸大性的，不能作为根据。但是这至少可以说明，奴隶在社会上已经是一个可以引起人们注意的存在了。奴隶制是一种很野蛮的人剥削人的制度，不过它与种姓制度仍然有所不同。在奴隶制度下，自由人可以由于种种原因而沦为奴隶，奴隶也可以在某种情况下被释放为自由人，一个人的阶级地位是随着他的实际社会经济地位变化的。而按照种姓制度，贫穷流浪的婆罗门仍然属于最高等级，即使变成了奴隶主或富翁的吠舍也仍须处于低下的社会地位，一个人的社会地位并不随其实际阶级地位的变化而改变。因此， 在列国时代奴隶制有所发展的情况下，种姓制度已经成为一种限制奴隶制度发展的障碍物。

阶级矛盾的尖锐化 在列国时代，激剧的社会分化导致了阶级矛盾的尖锐化。虽然没有系统而切实的历史资料，我们仍然可以从佛教文献所记的传说中了解到当时的阶级矛盾和阶级斗争的一些反映。

佛教文献中有许多关于人民起义的故事。例如，有一篇《佛本生经》记载说，波罗痆斯地方的王曾想杀死一个曾经救过他的好人，于是人民大怒， “贵族、婆罗门以及各阶级的人一致喊道：‘这个忘恩负义的王，连这个曾经救过他的命的好人的恩情都不认了。我们还能从他那里得到什么好处？捉住这个暴君！’人民在盛怒之下从四面八方攻击国王。因为国王坐在他的象上，人们就用弓箭、标枪、石块、木棍以及其他一切能拿到手的武器当场把国王杀了。”那个“好人”被立为国王。又有一篇《佛本生经》记载说，有一个会魔术的青年为波罗痆斯的一个王幻变出宝物，可是这个国王听了他的顾问婆罗门的话，故意把宝物藏了起来，反而逼那个青年说出盗宝贼来。这个青年知道其情，先不肯说，只是说了一些故事，说明水、火、土、粮都是人们生活所需的东西，但它们也能淹死、烧死、砸死、胀死人（暗示国王能够保护人，也能害人；也可能暗示宝物可以有利于人，也可以有害于人）。当国王坚持逼他说的时候，这个青年就在城乡居民都在场的大会上揭露了国王和那个婆罗门。人们对国王的这种贼喊捉贼的行为十分愤怒，心想为了不让他以后再干这种贼把戏，必须杀掉这个国王。于是“他们揭竿而起，当场痛打国王和那个祭司，直到把他们打死才住手。”随后，人们立那个青年为王。又有一篇《佛本生经》记载说，波罗痆斯地方的一个王重用一个婆罗门， 让他主管司法。可是这个婆罗门贪污枉法，在审案中把财产判给不当占有的人，而剥夺了原主的产权。有人告到王子处，王子纠正了错误的判决，国王和人民都知道了。这个婆罗门对王子怀恨在心，竟蛊惑国王说，如果他能以王后及众王子、公主为牺牲祭神，他就可以升天。国王心想升天，就捉了王后及众王子、公主，又捉了四个大商人，引起群情愤怒。最后群众起来杀了那个婆罗门，免了国王一死。但废黜了他，把他赶出了城，使他成为一个被逐出种姓的贱民。人们立了那个判案公正的王子为王。

以上几个故事具有很浓的神话色彩，所说的地点和人物也可能不确实。

但是它们反映出，在专横残暴的国王和各阶层人民之间是有矛盾的，在国王、婆罗门贵族和包括大商人在内的平民之间也是有矛盾的，而且当时平民的力量还相当强大，在忍无可忍时他们能够起来推翻旧王，另立新王。

佛经里还有关于五百名奴隶脱离主人，在偏僻地方拦劫富人的传说。另有传说，他们“横行邑里，跋扈城国”，最后被居萨罗王波斯慝（一译胜军王）所镇压。这一传说在一定程度上也反映了奴隶和奴隶主阶级矛盾的尖锐化。

反婆罗门教思潮的兴起 列国时期的社会关系的变化和阶级矛盾的尖锐化，必然反映到意识形态的领域中来，因而形成了类似于中国春秋战国时期的百家争鸣的局面。各种新的思潮纷纷兴起，不过它们往往都有一个共同点，就是具有反婆罗门教的倾向。

婆罗门教成为种种新思潮的众矢之的，这并不是偶然的。婆罗门教把雅利安人原始社会解体过程中发生的社会分化固定为种姓制度并加以神圣化， 可是这种制度已经不能符合列国时期社会发展的新动态。婆罗门等级是从种姓制度所规定给他们的特权中得到最大好处的人，他们自然不肯顺应时代潮流去改变这种制度。因此，当人们反对种姓制度的时候，也就必然反对婆罗门教和婆罗门种姓的人。婆罗门教的堕落是引起人们反对它的另一方面原因。早期吠陀时代的雅利安人虽然也有祭祀、牺牲等教仪，但是没有繁文缛节。可是随着婆罗门教的形成，婆罗门祭司们为了从献祭中得到好处，他们使祭祀的花样品种变得越来越多，规模也越来越庞大而复杂。按照他们的要求，一个人从生到死，要经过无数次的献祭，而献祭的费用既足以使婆罗门祭司致富也足以使普通人破产。婆罗门祭司在献祭中不仅使用大量牲畜，而且有时用人来作牺牲。他们的献祭逐渐引起了人们的反感和思考。婆罗门教的经典是吠陀文献，到列国时代，人们对于那种古代语言已经感到太艰深复杂而难于理解了。大量的解释吠陀经典的梵书和奥义书对于一般人来说同样是艰深难解的。于是婆罗门祭司又在群众中宣扬神秘但简短的咒语的种种特异功能，以此骗取人们的财物。这样，婆罗门教和婆罗门祭司就堕落到了一种很容易受到攻击的地位。

当时各种思想流派纷起，据佛教文献说，有“六十二见”，“九十六外道”。他们讨论的问题有，世界与自我有常还是无常的问题，世界是有限还是无限的问题，一切有因还是无因的问题，死后有灵还是断灭的问题，解脱之道如何的问题等等。由于材料的缺乏，现在对于当时各学派及其思想的详情已不可知。除佛教和耆那教以外，看来有两个学派在当时影响很大。

一是斫婆迦派，它是古印度的一个唯物主义的学派。佛教文献又称此派为“顺世外道”（意思是流行于民间的）。这一学派的著作没有保存下来， 只是从其他学派的文献（如奥义书、佛经等）对他们的引述和批判中，我们才能知道这一学派的学说的一个概况，而且这个概况也难免经过了某种歪曲。斫婆迦派不相信吠陀经典的权威，也不相信婆罗门教的其他文献。他们认为，世界万物都由地、水、火、风四大物质要素构成，根本没有灵魂，生命和自觉只不过是物质复合的产物。尽管物质没有生命和自觉，可是某些物质复合起来就有了它们原来没有的生命和自觉，这正如某两种颜色调和起来就能产生第三种新颜色以及原来不能醉人的蜜糖经酿造后就能变成酒一样。人死就是原来组合为生命的物质的离散，死后没有灵魂，也不会有来生，人一死一切也都结束了。因此，这一派主张珍惜生命，要使生存成为享乐，而

不相信所谓行善作恶在来世有不同的报应。在这一点上，斫婆迦派不仅否定了婆罗门教的轮回说，而且也否定了一切宗教的基础。在认识论方面，他们不承认推理的有效性。他们认为，除了直接被感知的事物以外，没有可以确信的东西；因为间接知识必须经过中间环节，而一经过中间环节就会有不可靠的因素混杂进来。他们甚至认为，即使某一推理成为事实，那也是偶然的幸中，其中是没有确实性的。他们重视直接的感性知识，这是正确的；而否定间接知识和推理，却又错误地走向了另一极端。他们的论敌谴责他们不信宗教，说他们没有道德责任感，把他们贬称为“斫婆迦派”。（Carvaka 一词来自 carv，后一个词的意思是“吃”。意思说他们只讲现世享乐而不讲宗教修养。）这当然是不公平的。在被称为斫婆迦派的人中，实际上还包括了在具体问题上见解小有不同的派别。阿耆多·翅舍钦婆罗是斫婆迦派的一个重要代表人物，在佛教典籍里，他被列为当时“六师”（六个学派的领袖） 之一。

二是阿什斐迦派（或译为“邪命外道”），它是一个主张彻底的宿命论的学派。末伽黎·拘舍罗是这一派的代表人物，也是佛教文献中所说的“六师”之一。据说他曾经是耆那教实际创立人大雄的弟子，后来与师说不合， 自己别立学派。末伽黎·拘舍罗认为，整个世界都是按既定的程序绝对地安排好了的，在这个既定的世界上，每一个生命单子（life-monad）都必须反复再生 84000 次，从以太、气、火、水、地的基本分子开始，逐步地经过地质的、生物的、动物的诸存在阶段，然后又以人的形态出现；每个生命单子在各个阶段再生的次数、时间与进度也都是既定的，各生命单子在反复再生过程中的相互关系也是被严密地规定了的。他认为，人的意志和行为，不论是善是恶都影响不了整个的既定过程，修行并不能加快解脱的进程，作恶也不能起延缓的作用。人生历程不由自己定，也不由他人定，而是由宿命来定。一个人肯刻苦修行，只能说明他在命运安排的全过程中已经走到了比较接近解脱的地步。他认为，修行唯一能起的就是这种标志的作用。在他看来，修行与否，本身也不是由一个人的意志决定的，而是由命运前定的。这种彻底的宿命论在一方面固然否定了各种宗教的善恶各有报应的说教，但在另一方面也否定了人的一切能动作用，可以使人安于无所作为。

斫婆迦派和阿什斐迦派在列国时代曾经盛行一时。不过在当时反对婆罗门教的各派中影响更大更久的还是佛教和耆那教。

耆那教 耆那教是公元前 6 世纪时在印度兴起的一大宗教。据耆那教的传说，此教渊源很古，到当时已先后传了 24 祖。其实关于耆那教的古老传说

既不清楚，也难以凭信。直到传说中的第 23 祖白史婆，才是历史上真有过的人物。据传说，白史婆原是伽尸国的一个王子，30 岁时出家，苦修 84 天后成道，以后传教 70 年，百岁而死。他不尚祭祀，不敬诸神，反对种姓制度， 认为各种姓人都可凭修行得道，对妇女也不歧视。他还初步组成传教团体， 提出一些教规和誓戒。白史婆的生卒年代不详，据传他比耆那教第 24 祖大雄

早死 246 年，大概是公元前 8 世纪时候的人。

真正使耆那教得以确立并兴起的是筏驮摩那。他的父亲是一个部落首领，有二子，他是次子。他的父母都是白史婆所传教义的信奉者，他自幼也受了这种影响。他早年曾经结婚，并生有一女。30 岁时，父母去世，他在得到兄长允许后出家修行。他苦修冥想了 12 年，在 42（或 43）岁时自以为得道，成为“耆那”（战胜情欲者）、“尼乾陀”（解脱束缚者）。他被称为

耆那大雄即战胜情欲的伟大英雄，他的教徒也被称为耆那。大雄游方传教， 最初曾经遇到困难，后来信徒逐渐增多，并且得到了摩揭陀、阿般提等国君主的支持。大雄 72 岁去世，据说当时已有 14 万教徒。大雄生卒年代诸说不同，很难确定。可以确定的是，他与佛陀基本同时，他去世的时间比佛陀略早。大雄被耆那教徒尊为第 24 祖，也是最后一位祖师。

大雄在改革和发展白史婆的主张的基础上为耆那教确立了一整套教义。耆那教认为，世界是永恒的，而不是象婆罗门教所说那样是神创造的。世界无始无终，而只有形式的变化。组成世界的万事万物也都是如此。世界的一切事物都包含两部分，即物质的和精神的两种因子。具体地说，上起天神， 中含人类，下至各种动物、植物以至无生物，都有灵魂和身体两个部分。灵魂和什么样的身体结合，那是由自我的行为决定的。行善者可以转生为天神、为善人，行不善者的灵魂可以转生为动、植物以至无生物。婆罗门教的杀生献祭，不仅无助于人在来世的幸福，而且杀生本身就是造下了恶业。耆那教不仅反对作恶以致得到恶报，而且也不把行善以求善报当作最高理想。因为即使因行善而转生为天神，那也还没有最终摆脱了转生或轮回的痛苦。他们的最高理想是，使灵魂脱离躯体，超越轮回，处于无所不知、无所不能的极乐状态。

耆那教认为，要使灵魂超越轮回，必须奉持“三宝”，即正信、正知和正行。正信，就是要完全彻底地信仰大雄和他所传的教义。正知，就是正确地学习和理解耆那教的教义。它要求信徒们能够从具体的生灭变化着的事物中认识到事物自身的永恒，从生物的生生死死中认识到灵魂的永恒。正行， 就是要求在家的信徒实行五项誓戒，即一不伤害生物，二不说谎话，三不偷盗，四不奸淫，五不贪私财。这五戒是大雄在白史婆已定四戒的基础上加上不奸淫一戒而成的。至于出家的苦行者，还有更严格的要求。例如，不伤害生物，不仅禁止杀害任何一种甚至最微小的生物，而且禁止一切可以引起争执的思念、言语和行为，甚至禁止一切可以伤害生命的无意识的行为。他们脸上必须戴上薄纱，以免小虫飞入口中致死；走路必须一边扫地一边前进， 以免踏死虫蚁。他们要在思想和行为上实行苦行，前者是指必须静坐、反省、忏悔、消除情欲，后者是指必须在行动上实行各种自我克制，经受各种使肉体受苦的磨炼。实行苦行 12 年以后，可以逐渐绝食而死。耆那教认为，只有这种极端的苦行才能不造新“业”，消除前“业”，使自己的灵魂彻底摆脱由情欲而导致的后果（业），超越生死，而达到极乐世界。

耆那教反对用其他生物为牺牲祭神以求自己的解脱，而主张用战胜自己情欲的办法求自己的解脱；反对以神为主宰的思想，而强调人可以决定自己的命运；否认人的种姓差别，而强调人的宗教修养的差别。这些都具有明显的反婆罗门教的时代气息。但是，耆那教走向了另一极端。它教人以身体的极苦去求灵魂的极乐，以现实的自杀去求理想的永生。这对人民只能起一种消极的作用。

耆那教的传播，得到一些国家君主和刹帝利的支持，因为他们对婆罗门的特权地位也怀有反感。耆那教对在家的信徒的要求远不如对出家者要求的严格。最重要的戒条是禁止杀生，因而也禁止从事农业，因为耕地时不免伤害地下虫蚁。所以耆那教徒中有很多商人。直到现在，印度还有许多耆那教徒。

早期佛教 佛教是与耆那教同时兴起的另一个大宗教。它的创始人是乔

达摩·悉达多。乔达摩是他自己的名字，悉达多是他的家族名或姓氏。他是伽毗罗卫城（在今尼泊尔境内）释迦族首领净饭王的儿子。关于他的生年， 有多种不同的说法，其中以中国佛教传统的说法公元前 566 年较为可信。悉达多出生不久即丧母，由其继母也是姨母抚养成长。他自幼就喜欢离群索居并思考人生的种种问题。他的父亲让他很早结了婚，并尽量在物质生活上满足他。可是他所关心的仍然是人世的种种苦痛。他在 29 岁时生了一个儿子， 不久即抛弃家庭，外出修道。他先后到过吠舍厘城、王舍城，去从那里的修道者学道，而不能感到满足。此后他又修了 6 年苦行，人瘦成了皮包骨头， 差一点死去，仍然没有得道。于是他重新进食，后来在一次长达七天七夜的苦思冥想以后，终于认为自己已经得道。这是在他出家修行第七年的事。他被人们尊称为“佛陀”（简称为佛，意为觉者）、释迦牟尼（意思是释迦族的寂默贤者）。佛陀在恒河流域摩揭陀等国游历传教 40 多年，至 80 岁逝世

（约公元前 486 年）。佛陀去世以后，佛教继续传播，逐渐至于南亚以外， 后来佛教虽在印度不再流传，却成了世界性的三大宗教之一。

佛陀传教，不是从世界起源之类的哲学问题开始，而是从分析人生问题入手。有人问他为什么不先从基本哲学问题谈起，他回答说，譬如有一个人中了一箭，生命危在旦夕。这时候医生应该怎样做呢？如果先考虑这支箭是用什么材料造的、谁造的、造箭者的经历和技术如何、这箭有何特点等等问题，那么问题还没有提完，中箭人早就死了。佛陀认为，世人正处于无边苦海之中，如同中了箭的人一样，当务之急是拯救世人，而不是从抽象的大道理谈起。

佛陀所传的最根本的教义是“四谛”，即四条神圣的真理。四谛包括苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛是佛陀讲道的起点，也就是从人生的各种苦恼的现象说起。他说，苦大体有八种：一是生苦，二是老苦，三是病苦，四是死苦，五是所求不得苦，六是怨憎会苦，七是爱别离苦，八是五受阴苦。佛教认为，人由“色”（形式、物质）、“受”（感觉）、“想”（知觉）、“行”（意志）、“识”（意识）五种因素构成。“五受阴”（五种 Skandha， 即上述五种因素，或译“五蕴”）苦，就是指人的身心等一切方面的苦。集谛说明形成苦的原因。佛陀对人世的苦避免从客观的社会条件方面作分析， 而专从人的主观方面求原因。他认为，产生苦的原因在于有“欲爱”，包括对淫乐的欲爱、对长生的欲爱、对权力的欲爱。欲爱要求有常，可是世界上的一切都是无常的；欲爱要求肯定自我，可是又没有一个恒常的“我”。佛教所说“诸行无常，诸法无我”，就是这个意思。既然一切无常也无恒常的自我，那末“欲爱”就从根本上不能实现。这样，苦就成为不可避免的事。佛教又继承了婆罗门教的轮回思想，认为有欲爱就有思想和行动，有思想和行动就必然造成其后果，这就是造了“业”。业是以前的欲爱的果，果又成了以后的因。于是因果不断，生死轮回不已。如果说，佛教强调欲爱是痛苦的原因，这还是一种认识上的片面性（片面强调痛苦的主观原因），那么， 佛教所说欲爱引起生死轮回，纯粹是一种宗教迷信的说法，是无法用理性给以论证的。灭谛说明佛教的目的，就是要消灭苦。佛教认为，消灭苦的关键在于消除欲望，要做到“欲爱永尽无余，不复更造”。人类社会总是在不断地克服客观的障碍和困难中前进的，所以应该珍视人的不畏苦、不怕难的奋进精神。佛教却教人消除欲爱，用消除主观的方法消除主客观的对立，以达到佛教所谓的“不生不灭”的绝对宁静的“涅槃”境地。道谛说明佛教修道

的主张和途径，包括“正见”（信仰正）、“正思维”（决心正）、“正语”

（言语正）、“正业”（行为正）、“正命”（生活正）、“正精进”（努力正）、“正念”（思念正）、“正定”（精神集中，禅定正）等“八正道”。八正道大体包括两个方面的内容：一方面从理论上领悟佛陀所宣扬的教义， 以提高信徒的宗教智慧；另一方面从静坐中体验佛陀所宣扬的境界，以提高信徒的宗教修养。

佛陀的教义和婆罗门教有一个很大的不同之处，就是主张“众生平等”。婆罗教认为，神是人的命运的主宰，神和人当然是不平等的；在人类之中又分为不同的种姓，种姓之间又是不平等的。可是佛教不承认神的主宰地位， 把“神”和人以及其他生物都放在“众生”之列。佛教认为神比人有大得多的神通，但是神作为众生之一种也不能免除轮回之苦。神还必须从佛陀教义的启示中求得最终解脱，祭神求福就完全是荒唐的事了。佛陀又驳斥婆罗门教的不同种姓从普鲁沙身体不同部分产生的神话。他指出，一切人都是母亲怀胎而生，没有什么区别；每个人洗澡以后都能变得清洁，根本不存在婆罗门教所说某一种姓清洁、某一种姓不清洁的问题。佛陀还说明，社会上的不同种姓只是由于不同职业分工形成的，而不是自然如此的；而且如果从分工看，刹帝利作为君主所属的种姓，地位应该比婆罗门更高。

从佛陀反对婆罗门教的不平等的主张来看，它的作用是积极的。可是， 佛陀所主张的“众生平等”的正面意思是，一切众生，只要信奉佛教，都有可能超脱生死轮回，进入极乐世界。这平等只是进入虚无飘渺的天国的平等， 本质上只是一张空头支票，所起的也只能是一种麻醉人民的消极作用。而且， 佛教还禁止收纳负债的人和奴隶出家为僧，因为怕触犯债主和奴隶主的现实权益。这就更可以说明佛教主张的平等是没有实际社会意义的。

佛陀所传的教义适应了当时各种姓（尤其是刹帝利和富有的吠舍）反对婆罗门种姓特权的要求。佛教反对苦行，并用比较易懂的通俗语言传教。因此，佛教得到了摩揭陀等国君主的支持，受到了富人的大量布施，也从各种姓中获得了大批的信徒，很快地就发展成了一个大的宗教。