天人合一

“天人合一”是中国哲学的重要命题，也是儒家对人与自然关系的最终回答。虽然“天人合一”的理论是由董仲舒明确提出的，但是这样的思想在

《周易》及儒家的思想中早已孕育了。天人关系是中国哲人思考的重要问题，以致于司马迁在写作《史记》时明确提出，要以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为最高追求目标。天人的关系是人与自然的关系，“天人合一” 也就是人与自然的和谐共处。冯契先生指出，中西哲学的不同，在于西方人把人和自然对立起来，人生态度是向外寻求；中国人则讲天人合一，认定人与自然浑然一体，人生态度是重心在内。

华夏民族的“天”（自然）的意思，最初体现在农业生产活动和原始宗

教信仰上。它有两方面的意义：一方面它是自然时节的具有法则意味的天；另一方面是指一种超越人力，有巨大力量能左右人类甚至主宰政权兴衰的宗教意味的天。《周易》、孔子对天的探索基本倾向于“天”的第一种意义，而墨子哲学中的“天”的概念则倾向于后者。

墨翟作为小生产思想的代表无力摆脱传统的天神观念，他虽然否定了“命定论”思想，却代之以“天志”。“天志”是具有神秘意义的最高的不可抗拒的意志，“天志”是任何人都不能超越的最高裁判。他说：“天之意，不可不顺也”（《天志中》）、“顺天意而得赏”“后天意而得罚”（《天志中》）。如“三代圣王禹、汤、文、武，此顺无意而得赏者也；昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。”可见“天志”是神化了的超越众生的主宰，人们只能绝对地服从它、顺应它。

而荀子则把天看成是自然属性的客体。天就是自然，就是日月风雨，就是星坠木鸣，就是江河大地。天不从属于什么意志，也与政治毫无关联。他在《天论篇》说得很清楚：

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。

在荀子这里天是纯自然的，它不仅不关乎意志，也不关乎人事。荀子在中国哲学史上第一次提出“天人相分”的伟大命题。荀况认为天道不能干预人事，强调了“治乱非天也”“治乱非时也”（《天论》），认为社会治乱只能从社会自身去寻找。他在《无论》中说：

强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒，则天不能祸。⋯⋯ 受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

荀子强调了人的力量，在天人关系中突出了人的作用，提出了“人定胜天”的伟大思想。但荀子的“天人之分”的哲学依然有天人相合、万物含生的思想，他在《礼论》中说：

凡礼始乎脱，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽，其次情文代胜，其下复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以下则顺，以上则明。万物变而不乱，礼岂不至矣哉！

荀子强调人类社会必须循礼而行，应当与自然统一于一体，显示出宇宙自然的大和谐，荀子引用的“天地”“四时”“万物”均是自然的象征，从而与人类的礼乐、伦理融为一体。从荀子思想整个脉络来看，尽管他把“天” 的意志从天与人相互感应的观念中清除出去，并由此提出“圣人不求天”的思想，但是在他的思想中，毫无疑问，人的整个存在是融入宇宙的整体世界当中的。人在道德实践中显现出来的清明、广大、高明、和谐、自由自律的生命气象显示出宇宙的整体性格，是从自然中获得的。荀子的“天人相分” 实际上包含了“天人合一”，因为“分”与“合”不能孤立存在。一的“分”，

必须经过“合”，“合”在这里不仅仅是某种规律，而且包含了人的情感和精神。因此天人相分的实质只是强调天与人相分，强调天与人的差别，并不是主张人与自然的对抗，而是“顺天”“合天”。

真正把古代思想家的“天人感应”“天人合一”作系统而明确的阐释的是汉代思想家董仲舒。汉武帝实行了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，把先秦以来在百家争鸣中发展起来的思想统统排斥在外，只有儒家思想取得了独尊的地位。这是随着政治的大一统而必然出现的思想上的大一统格局。董仲舒正是在这样的政治及思想背景下上承先秦下启魏晋，提出了对中国思想史上影响重大的“天人合一”的思想观念。

天人合一是以天人感应的经验哲学为基础的。原始思维中存在着神秘的“互渗律”，但这种互渗主要表现在自然万象对人的精神世界的渗透影响。人类总是在自然界中寻找制约人类社会的因素，这种思想被表述为天人感应的理论，原始人对大自然的敬畏转化为不可抗拒的神灵：

观天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。

《汉书·董仲舒传》

自然的天被他塑造成至上的神，成为威临一切的压迫力量。董仲舒正是依据这样的天的意志，完成了天人感应式的宇宙模式。在这个模式里，天与人，自然与社会，一一对应，构成了一个庞大的互为一体的关系。这就是著名的“天人相类”“人副天数”：

人之身，首■而员，象天容也。发，象星辰也。耳目戾之，象日月也。鼻口呼吸，象风气也。胸中达知，象神明也。腹胞实虚，象百物也。⋯⋯颈以上者，精神尊严明，天类之状也。颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而力，地形之象也。⋯⋯天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六、副天数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍暝，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀作乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。⋯⋯于其可数也，副数。不可数者，副类。皆当同而副天，一也。

《春秋繁露·人副天数》

天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。

董仲舒在天人感应的基础上，精心构造了一个宇宙——自然——人体的思想体系，自然界的风雨天地日月草木现象与人体的结构一一对应，把自然引进了人体。人体被自然化了，生命现象与自然现象彻底融为一体，人体是缩小了的宇宙，宇宙是扩大了的人体，人与天地与自然同在。不仅人的外在形式，连人的内在性情也是受之于大自然的：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”在这里，人格的天（天志、天意）是依据自然的天（暖清、寒暑、四时）来显现的。自然的天具有道德的主宰性、意志性、目的性。作

为生物存在的人的形体与作为社会存在的伦理及道德制度，都只是“天”在世间的推演。人事的政治制度与自然的四时风雨比类而生，形成了一个和谐、平衡、统一、互为感应的机体组织，以得到绵延和巩固。

虽然从科学上看董仲舒的类比荒谬绝伦，但是“天人合一”观念强调的天与人、自然与社会及身体与精神作为和谐统一的有机生命的整体存在，仍然有一定价值和意义。人不是与自然对立，而是与自然亲近，与自然同在。因此“天人合一”是中国哲学的重要命题，这一思想在中国文化上源远流长，影响深巨。

“天人合一”至宋代理学乃有更进一步的发展，成为理学家的根本观念。程颢（明道）谓：

天人本无二，不必言合。若不一本，则安得先天而天弗违，后天而奉天时。

《语录》

大程把“天人合一”又向前推进了一步。天人合一是无须证明、无须思索的事实，只须依此演绎，不须论证求索，理论的武断代替了科学的求证。而其弟程伊川又把天人统一于道，道普遍适用于自然与社会，统摄于社会与自然，他说：

道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。

安有知人道而不知天道者乎？道一也，岂人道自是一道？⋯⋯天地人只一道也，才通其一，则余皆通。

《语录》

天空、大地、人类在道的贯穿下浑融为一，天地人不再区分。道虽然是一种理性，但这种理性却时时吸纳着大自然的风雨辉光。以后朱熹与陆象山关于天人关系的探索，皆不出于二程的范围。但朱与陆又有不同，朱子本小程（伊川），言性理；象山本大程，言心即理，按照朱熹性即理论的观点，人性即同于宇宙之根本，人禀受宇宙之本源为性，性在心中，而不即是性。陆象山的心即理论，则谓人之心即同于宇宙之本根，人得宇宙之本根为心，心性无别。但是两者都认为人含有宇宙自然之根本，天人相通而不隔。宇宙在根乃道德之准则，人之道德即是宇宙本源的流行，在人为性，在物为理，在事为义，都是天人合一观念的发展。

王阳明发挥了中国哲学中“万物一体”的观念，提出了“仁者与天地万物力一体”的主张。王阳明通过《大学》首章“亲民”的解释引发心物同体的思想：

夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂万物一体之念。

《阳明全书》

照王阳明的意见，人的一切罪恶都源于人的不能以万物一体，而心的本来面目，每个人都与圣人一样，都是以天地万物为一体的。这种一体主要表现为相互之间的诚爱无私，“其精神流贯，志气通达而无有乎人己之分。物

我之间”“其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙”。王阳明可以称为最彻底的机体主义者，他能把整个天地万物通通当作一个充满仁心的有机体。宋代理学家们强调“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”。宇宙大自然并没有要与人类划清界限，而人类则与大自然疏离了、隔绝了。王阳明在《传习录》中也强调：

原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。如今念念致良知，将此障碍一起去尽，则本体已复。

王阳明对良知的呼唤，是对人与自然亲在关系的呼唤，真正的仁心、真正的良知，不仅仅表现为面对人类的伦理道德，而且还是视整个世界万物为有机整体，把整个天地万物融通起来，浑然化为一体，在这种境界里便应去除心中障碍，重新恢复心中良知。

孔子的“天何言哉”，虽然是句短暂的话，但它却融注了人类从原始时代开始的对自然的感动与礼赞，蕴涵了对自然的神秘理解。从这样的文化基础出发，引发了对天人关系的探索。而其思想原则是万物的感应贯注，其宗旨是“天人合一”。不是把人从自然中分离出来，而是万物同归于一体的儒家思想在当代是有积极意义的。著名的历史学家阿诺德·汤因比与日本著名的历史学家池田大作在《展望二十一世纪》中，对中国文化中的人与人、人与万物的和谐关系欣赏备至。汤因比认为中国留下的历史遗产也许是救世良方，这遗产之一便是中国哲学中除法家以外都具有的观念，即“人的目的不是狂妄地支配自己以外的自然，而是有一种必须和自然保持协调而生存的信念”中国古代哲人这种对自然的亲情关系，西方学者基本上是认同的。英国地理学家普雷斯顿·詹姆斯在《地理思想史》中写道：“中国哲学家们对自然界的态度和希腊人所持有的态度基本上不同，对中国人来说，个人和自然是分不开的一一一他是自然中的一部分。”中国思想家不仅仅为自身着想，也为万物着想，不仅思考社会，更注目自然，不仅同情人类的命运，也悲悯万物众生，这是富有现代意义的文明，而中国哲学最终最高的表达就是：天人合一。