挥麈清谈

麈是魏晋土人清谈时助兴的工具，一般用鹿尾制成。麈是自然风物，它展示的是自然的风采，也显示着魏晋士人自然人格的风雅。魏晋士人在风雅中言谈自然宇宙，宏论社会人生，终于谈论出一门中国文化史上影响深远的学问——玄学。

玄学之玄，有自然玄远之意。玄字一义，本出自《老子》中的“玄之又玄，众妙之门”一语，其思想核心是道，道即是无。玄学理论来源是“三玄”。所谓“三玄”就是《易》《老》《庄》。这样《易》《老》《庄》三玄的自然主义哲学就转化成具体的人生，转化成追求自然之道的审美艺术。自然之说作为一种系统的哲学思想肇源于先秦时代的老庄。它作为一种与儒法重名教重人为的相抗衡的学说，支撑着中国哲学的大厦，这种思想经历两汉逆转之后，至汉魏六朝始为盛大，所以有人干脆说魏晋的学术就是自然主义，自然就是魏晋清谈的中心话题。

以何晏、王弼为代表的正始名士是魏晋玄学的第一阶段。何晏、王弼所处的汉魏之交，正是儒家正统地位处于衰落的时期。而这种衰落是就其思想发展的兴盛而言，并不是彻底的衰亡，正始士人对于儒家思想还有相当的依恋之情，儒学还有相当的市场。因此正始名土首要的不是打倒圣人，而是怎样解释圣人。“名教本于自然”是这一时期的中心话题。

王弼、何晏一方面推崇孔子，把孔子尊崇为“圣人”，但这个圣人已不是儒家的圣人，而是道家笔下的圣人。刘勰《文心雕龙·论说》谓：“迄至正始，务欲守文：何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争涂矣。” 与孔子争途不是反孔抑孔，而是重新改造孔子，这里实在已是道为本而儒为末了。

在何晏、王弼笔下，圣人具有了道家主张的自然与无的属性。《晋书》卷四十三《王衍传》曰：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以天地万物皆以无为本。无者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无为之为用，无爵而贵矣。” 何、王所求的“无”其实是人的“无”礼的“无”，而是自然的“有”、道的”有”、无形的“有”，而圣人正是代表自然、代表天地、代表造化的。

《列子·仲尼篇》注引何晏、夏侯玄的话说：

为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者， 岂同用哉！此比于无所有矣，而于有所有之中，当与无所有相·从，而与夫有所有者不同。

夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用自然者，道也。道本无名，故老氏曰强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然其名也哉！唯此足喻而

终莫悟，是观泰山崇崛，而谓元气不浩茫者也。”

在正始名士的心中，天地是以自然法则而运作，而圣人则是按照大自然的法则运动。圣人的功名是无的功名，不是有的功名，是不求的功名，而不是求的功名。自然是道，是形而上，圣人是器，是形而下，道之为物惚兮恍兮，都必须凭借器之形象可感可觉可表现出来，因此自然与圣人及名教已不是对立而是融合。圣人也好，名教也好，功名只是本于自然，又是自然的表现形式。在《老子注》第二十九章中，王弼说：

圣人达自然之性，畅万物之情。故因而不为，顺而不施，除其所以迷，去其所以惑， 故心不乱而物性自得之也。

圣人不是超乎众人之上的怪物，而是贴近自然“畅万物之情”，圣人于自然之游中将自身置于山水丘壑中，追求着高情畅神的人格风韵。

以阮籍、嵇康为代表的竹下名士是玄学发展的第二阶段。这时的玄学的主题已不仅仅是强调名教与自然的关系，调和已不可能实现，士人对名教的绝望使他们不得不打破“名教”之后而达到自然。于是“越名教而任自然” 已成为这一时期响亮的口号。

对于名教，阮籍、嵇康已不像何晏、王弼那样把它调和成“名教本于自然”的理论。司马氏一系列残酷暴行撕去了礼教的最后面纱，让竹下名士更体会到它的虚伪。因此他们痛快淋漓地批判名教的奸诈矫情，名教违反人的自然本性已成为竹林名士集中攻击的对象。阮籍的《大人先生传》把那些名教之徒比喻成藏于裤絮的虱虮，他们“行不离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥者啮人，自以为无穷食也”。他以极其冷酷的笔调嘲笑礼法之士，无情揭露名教之虚伪，而真正的大人先生与虚伪的礼法之士的根本区别就是尊重自然，他说：

呜乎！时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。

这是阮籍对他的宇宙论、本体论的最为简明的概括。时空中存在着这样一个逻辑顺序：时不如岁（年），岁不如天（天地），但天又不如道，而道又不如神，神才是自然，这是因为“天地生于自然，万物生于天地”（《达生沱》），自然才是世界之根，而阮籍的人生理想正是向着无限的自然飞去。

夫大人者，乃与造物同体，天地并生；逍遥浮世，与道俱成；变化散聚，不带其形。今吾乃飘摇乎天地之外，与造化为友。朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周

始，此之于万物，岂不厚哉！

真正的大人是随着自然宇宙俯仰变化的。在宇宙造化的流转中，人类的一切文明礼义都显得微不足道。在阮籍看来，尧舜禅让、汤武功德、彭祖长寿、孔丘仁义，与永恒的自然相比都不足道也。因此，要超越有限达到无限， 跨越短暂达到永恒，就必须走入自然。

这样的思想被嵇康简括为：“越名教而任自然”的响亮口号，超越一切有形的名教，而进入与大自然融为一体的世界。罗宗强先生在《玄学与魏晋

士人心态》中说：“嵇康是第一位把庄子的返归自然精神境界变为人间境界的人。”

庄子玄远的人生境界变成了嵇康亲切可感的具体人生。嵇康改造了庄子，心游太玄，自然的精神已不是梦幻，而是可感可行的生活。“目送归鸿， 手挥五弦”是这种人生的具体体验，在无拘无束悠闲自得的情景中，忽有所悟，心与道合，于是我与自然融为一体。他在《与山巨源绝交书》中说：“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之。一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉？”大自然中的畅情是他的心乐之处，而世俗的官宦生活让他惧怕难耐。因此《与山巨源绝交书》中他说宦吏生活让他有“七不堪”，而他理想的生活必然超越世俗：

今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲故叙阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。

大自然的山泽鱼鸟，人伦的亲情往来，使他陶醉使他快乐。这里可以看出嵇康追求的是闲适愉悦、悠闲自在、与自然相亲的理想生活——“轻车迈迅，息彼长林。春木载荣，布叶垂阴。习习谷风，吹我素琴，咬咬黄鸟，顾俦弄音。感悟驰情，思我所钦。”

庄子把哲学自然化了，而嵇康则把人生自然化了。

中朝名士是玄学发展的第三阶段。晋南渡以后，因晋在中原故称西晋为中朝，不过这里的中朝名士包括太始以后以迄梁陈大多数的六朝名士。中朝名士在气质和精神上较之于正始名士和竹林诸贤，的确是末流了。正始名士的以贵无为理论基础的“名教本于自然”，竹林名士的富有批判精神的“越名教而任自然”，到了这里已成为以贵有为基础的主张内圣外王合一的“名教合乎自然了”。“越名教而任自然”的理论模式对士大夫的精神世界有巨大的鼓舞作用。但一方面这样的理论要承受与传统和社会的对抗，另一方面玄妙的自然理想也要时时抵御种种物质生活的引诱，这些都不免令人精神紧张。因此，一种旨在消除两大对抗而又不否定人的精神超越的新模式——“内圣外王”的理论已开始孕育诞生。竹林七贤的向秀已明确表现出与嵇康等不同的思想主张。《难养生论》中，向秀肯定了人的欲望，在他看来，人的欲望也是一种自然，肯定人要在现实生活中生存下去，就不能“绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵”去作单纯的精神追求，精神的追求也必须以欲望的满足为基本前提：“夫天地之大德曰生，崇高莫大于富贵，然富贵天地之情也。贵则人顺己以行义天下，富则所欲得以财聚人，此皆先王所重，关之自然， 不得相外也。”这里，对富贵的欲望已不是庄子以来伤生残性的批判，而把它看成是合乎自然的本能追求，自然不再仅仅是日月星斗，不仅仅是草木山川，它也包括人的欲望、人的性情。正常的欲望不再是可鄙的，而是正常的、自然的，同样是不可扭曲的。嵇康死后，向秀入洛，于是他就彻底摆脱了“越名教而任自然”的理论模式，士人的精神萎缩了，这样就触及到一个新的理论命题——内圣外王。

真正建立起“内圣外王”理论体系的是郭象。郭象于《庄子序》中说：

然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达生死之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也，其言宏绰，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅；

泰然遣放，放而不敖。故曰不知义之所适，猖狂妄行而蹈其大方。含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒，至仁极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎己能，忠信发乎天光。用其光则其朴自成，是以神器独化于玄冥之境而源流深长也。

儒家的入世精神与道家的归隐情怀就在这样的阐释下融和了。他告诫人们不仅要“上知造物无物”，而且要“下知有物自造”。上知即知天，下知即知人，这就是‘内圣外王”的理论依据。内圣外王即把个体与社会，自然与名教，内在精神的超越与外在功名的追求协调起来。这样强调个体精神修养的道家思想（内圣）与强调社会秩序规范的儒家学说（外王）便被揉合在一起了。出世的精神旨趣与人世的功利人生，不再是此疆彼域，水火不容， 而是彼此联系的。人们不可能完全摆脱现实世界的吸引，是因为现实的欲望本身就具有自然性。郭象在《齐物论》注中说：“我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！⋯⋯故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故无各自生而无所出焉，此天道也。”郭象对庄子的注疏是对自然认识的一个理论突破，过去人们认识自然时，仅把客观世界的林林总总视为自然，而忽略自身也是自然。由我观物，物是天是自然，而由物观我，我又何尝不是一种自然。海德格尔强调，生活总要出场，要出场的生命就是自然；而故作高深刻意避世，才是非自然是违背天性的。这就引发了魏晋人一个经常性话题：小隐隐于山薮，大隐隐于市朝。

内圣外王是一个人与自然、个体与社会、入世与隐世的有机统一。它一方面强调个人心性精神的出世漫游，一方面又注重人生的现实追求，这样一个新的人生境界便产生了。

夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也。未有能冥于内而不游于外也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若，夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣； 睹其体化而应物，则莫能谓之坐忘而自得矣，岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此。

郭象《庄子·大宗师》注

在内圣外王的旗帜下，内冥与外游统一了，自然与名教协调了，个体与社会的矛盾对抗消失了。人们不必再刻意地徜徉于山野间，自然可以畅情可以逍遥，社会怎么就不可以自由遨游其间，自然在世间，世间亦自然，这样人就可以抓住有限的时间而游于无限了。在内圣外王的理论指导下：“困惑解除了，心情平静了，悲愤消除了，余下的是一种悠闲、恬淡、旷达与超然。名士的言谈举止，已失去了昔日的那种凄厉震耳悲怆感人的格调。”