马基雅维利

马基雅维利是一位影响深远的政治哲学家，是文艺复兴时代的一位奇才，是一位很有才能的国务活动家，也是一位大作家。他的两部主要著作《君王论》和《佛罗伦萨史》，都是西方文化史上重要的历史文献，其影响远远超过了他生活的国度和时代。

① 《太阳城》，商务印书馆 1982 年版，第 20 页。

① 《太阳城》，商务印书馆 1982 年版，第 58 页。

马基雅维利又是一位具有独特品位的思想家，和他同时代的思想家相比，他与宗教改革家不同，他虽然生在意大利，但对宗教问题不感兴趣，这和当时佛罗伦萨的具体人文环境有某种关系，也和他本人的远见卓识有关。他不是如同马丁·路德一样改革宗教，而是将宗教问题淡化，或者换句话说，把久已神化了的宗教降低到世俗水平。这是他的独特风格，也是他的一个创造。他和库萨的尼古拉也不同，他没有尼古拉那样高超深刻的抽象思维能力，而他的职业和他的研究领域似乎也不需要甚至拒绝这么抽象的思维方式。他也不重视思辩体系的建立，他要讲的问题，都是明白无误，脚踏实地，都是人人可见却又不见得人人可以有高见的社会现实问题。他同时也是一位研究历史的专家，对各类古典文献尤其熟悉，谈到种种西方历代的统治和管理经验，如数家珍，信手拈来，皆成妙见。他的一切研究都与政治有关，他不喜欢抽象，也不喜绕圈子或者以含蓄的风格表达他的意愿。但这不证明他浅薄，而证明他是一位富于政治阅历和社会直觉的人士。在政治哲学方面，他是文艺复兴时期卓而不群的代表人物。他又不同于空想思想家，他最反对的就是空想。空想思想家总是不满现实，既不满现实，便对未来寄予厚望，于是发挥想象，抒发情致，把自己对未来的美好憧憬化作形象的生活蓝图。他们是充满浪漫气息的一代学人，又是以特种方法面对现实的一代思想大家。马基雅维利则不同，虽然他对现实也有不满，但不满是为了使现实变得更好些。他并非没有远大理想，但他更关心的还是眼前的问题。但又不是只注重细枝末节，从而显得目光短浅，而是着眼全局，高屋建瓴，大家风范，即事而发。这正是托马斯·莫尔只能成为空想思想家，而不能成为政治哲学家的原由所在，也是马基雅维利所以成为马基雅维利的内在根据。

马基雅维利对科学问题关注不多，但不能由此证明他不是一位博学者。他不仅博学，而且多才。他既是政论高手，又是史学巨匠，还能写喜剧和小说。尤其是他的《佛罗伦萨史》，是公认的研究意大利文艺复兴运动的最重要的历史文献之一。因为他有这样的才华和贡献，才有属于他个人的独特的历史地位；也正因为他有这样的才华、贡献和独特的历史地位，才使得他的学说影响久远，而且不乏后人。可以这样说，17 世纪之后的西方哲学，几乎都可以在文艺复兴时代找到他们的思想萌芽和源流。反过来讲，文艺复兴时代的思想家也大都有令他们感到满意和自豪的思想继承人。托马斯·莫尔如此，库萨的尼古拉如此，马基雅维利自然也是如此。

然而，他和其他文艺复兴时代的杰出思想家相比，却又是一位充满争议的人物，在这一方面，他和别人是不一样的。布鲁诺虽然被火刑烧死，伽里略的学说虽然被教会禁绝，但随着历史的进步，很快都得到社会的承认，而且一成定论，千古不移。马丁·路德的事业和莫尔的文章，生前虽有争议颇多，死后大抵取得共识共见。宗教改革固然是人类历史上的一项大事业，乌托邦思想也在人类思想史上占有光荣的一席之地。唯有马基雅维利，直到今天，他仍然是一个有争议的人。如果将他类比于中国历史上的人物，他最为近似战国时期的韩非和魏晋时代的曹操。对于韩非中国人虽然大贬也曾大捧，对曹操的认识同样歧见迭出，或认为他是中国历史上奸雄的代表，或认为他至少是一个英雄。马基雅维利何尝不是如此。人们——包括与他同时的人物尤其是后来的人们，在他死后 460 多年的时间里，骂他的人不绝于世，赞他的人也不绝于世，说他是小人的人不绝于世，说他是伟人的人同样不绝于世。但是可以这样讲，就凭他能给后人带来如此长久的争议和批评，他就

是一个极不寻常的人物；而任何一位研究文艺复兴时代的人都不能小觑他，尤其见他的不凡之处。即使仅从哲学思想史这个角度看，各种重要的哲学史书籍，对文艺复兴时代的思想家，常以不同的尺度予以不同选择。例如罗素就不收康帕内拉，也不收布鲁诺。中国的几部有影响的西方哲学史则不收库萨的尼古拉。但对马基雅维利，大家既不曾舍弃他，也不曾忽视他。虽然后人对他争议颇多，但说他是文艺复兴时代的最重要的甚至唯一的政治哲学家，则大致不差。他本人对于自己的历史地位，也是充满信心的。他在《论李维》的序言中，就当仁不让地评价自己说，他开辟了“一条前人从未走过的道路”。信哉，斯言也。

马基雅维利一生仕途曲折，阅历非凡。他的一生，一是与佛罗伦萨的政治风云结下不解之缘，一是与西方政治历史结下难舍之情。这种对政治现实的忠诚和全身心的投入，又刺激了他对政治历史了解的欲望和急切。而对历史了解的急切，又促使他对现实政治给予了更多的关心和更深刻的历史性认识。马基雅维利是给佛罗伦萨政治春天报讯的一只矫健的雨燕。这只燕子不是来自南方，而是来自人类几千年文明历史的幽深之处。

马基雅维利（1469—1527 年），生于佛罗伦萨。他父亲是一位律师，家境中常，用罗素先生的话讲是“不穷，也不富”。但那只是到他父亲手里才出现的境状。他祖父时，家境尚属富足，后来中途衰落，才成为平常人家。但是，尽管财富已去，而藏书尽在。由此可知，他所成长的家庭纵然不是书香门第，也是一个知识之家。但也因此，使他在正规学习方面比不过他的一些同代人。他的希腊文不足一论，拉丁文也主要靠自学而成。

马基雅维利的一生仿佛就是为佛罗伦萨的政治准备的。佛罗伦萨在当时世界上，无疑是一座最先进的城市。它不但是意大利文艺复兴的中心，而且是最早进入人类近代文明的先驱性城市。在这座历史名城中，不但产生过但丁、薄伽丘这样伟大的文学家，而且产生了达·芬奇、米开朗基罗这样超凡绝俗、影响空前的伟大艺术家。无论从那个角度看，14、15 世纪的佛罗伦萨都是意大利新文明的出发点，也是近代欧洲文明的一座灯塔。马基雅维利生在这样的城市和这样的家庭，无疑是天赐的机缘，也是他得以成才的客观前提。

尤其重要的是，在他成长与生活的时代，正是佛罗伦萨政治生活最为活跃的时期。在其内部，政权更迭，斗争十分激烈；在其外部，这城市又处在法国人与罗马教皇的明争暗斗之中。而且其内在矛盾常常需要外部势力的介入才能解决。这是因为，佛罗伦萨固然有先进的文明，但它毕竟只是一个孤立的城市，而这比它落后的法国与罗马教皇，却有更广阔的领域和更大的势力作后盾。这一切启发了他，造就了他，也给他带来巨大挫折和终生苦恼。马基雅维利青年时期仕途顺利，春风得意。29 岁时，已经出任第二国务

厅长官，随后又兼任了共和国执政委员会秘书，其主要职责即负责外交和国务事。他以此身份经常出入意大利以及外国宫廷。1500 年出使法国，1503 年出使罗马。此期间，他一边进行繁忙的外交事务，一边又把自己的观察写成文章。这些文章大都能针贬时弊，对症下药，显示了他以后成熟文章的总体风格。1507 年，神圣罗马帝国准备从法国入侵意大利，他奉命出使法国和瑞士。此后，佛罗伦萨的政治生活一直牵扯在罗马教廷与法国的权势斗争之中。1510 年，他再次出使法国，意在劝说法王与教皇讲和，从而也使佛罗伦萨幸免战祸。但法国人此时正处在狂热之中，对他的来访，全然不睬。他只

好空手而归，随即全身心投入到动员佛罗伦萨的武装工作上来。但到 1512 年，神圣罗马兵临佛市，废除了旧的执政官，美第奇家族重新成为执政者，马基雅维利也从此跌入政治生涯的黑暗之中。他因为长期反对美第奇家族，而被投入监狱。虽然最终不曾判罪，毕竟元气大伤。开释之后，已是一贫如洗，只好退居乡间，过着半隐士式的乡居生活。然而，他从来就不是一位可以赋闲的人，且从政之心九死犹生。现在为政不成，便改为攻读和创作，攻读、创作也不离政事。恰恰在这段期间，他写下并出版了他一生中最重要的两部政治著作：《君王论》和《论蒂托·李维的最初十年》。按他的本意，他满想希望这两部书能换来美第奇家族的好感与谅解。为此，他把《君王论》献给执政者，期望得到他的赏识。然而，书入豪门如石沉大海，左等右等，没有得到半点回报。他失望之余，就暂时放下政论，创作了喜剧《曼陀罗花》。直到当时的执政官洛伦佐·美第奇死后，他才得到被重新起用的机会。虽被起用，依然不被重用，他又将自己的卓越才华用到史学著作的撰写方面。1526 年，他的史学名著《佛罗伦萨史》问世。他把它献给教皇，并得到一份赏赐。1526 年，他总算当选为城防委员会秘书，但不久，佛市又摆脱了美第奇家族的统治。而新的执政者，又因为他曾为美第奇家族服务过而对他大不满意。他的一生抱负，终于在这种两面不讨好的尴尬局面下结束，他本人也抑郁成疾，年仅 58 岁便饮恨死去。

我在前面说过，文艺复兴时代的思想家的共同特征，是他们的人文主义特色。不论他们属于那种类型，人文主义追求都是其思想基础和立论主旨。那么，对这时期的思想家，就可以看成这样一种模式，即 1+1 的构成模式。

所谓 1+1 的构成模式，即人文主义思想+具体研究专业=文艺复兴时代的思想家。比如托马斯·莫尔即人文主义思想+乌托邦理论=文艺复兴时代的空想主义思想家；伽里略即人文主义思想+科学研究=文艺复兴时代的科学哲学思想家；马丁·路德即人文主义思想+宗教改革=文艺复兴时代的宗教改革思想家。马基雅维利自然也不脱这个公式，他是人文主义思想+政治理论=文艺复兴时代的政治哲学思想家。

根据这个模式，马基雅维利首先是一位人文主义者，然后才是一位政治哲学家。然而，二者又是不能截然分开，不是 1+1=2，而是 1+1=大 1。前者之中有后者，后者之中有前者。

马基雅维利作为一名重要的人文主义思想家，他的最主要的特征，是他的政治世俗化观念。政治世俗化观念在东方国家，特别是我们中国这样的东方国家，原不足为奇。但在诸如西方基督教类型的国家，就是一个特别重要的问题。资本主义文明反映在政体上，可以说有两个基本的前提。一个前提是政、教分开，政权世俗化；一个前提是三权分立，权力制衡。而实现权力制衡的前提，则是政、教分开。政、教不分，必然以教代政，而以教代政就无法权力分开，更谈不上权力制衡了。宗教、世俗权力一体化的结果，必然使教会的权威无与伦比，在理论上自然是上帝主宰一切，实际上就是追求教会的一统天下。请问在这样的情况下，怎么能分权？谁敢讲分权？与教会分权，就等于向上帝要权。一个凡夫俗子，竟敢向上帝要权，真真活得腻了，凭此一念，就该捆在火刑柱上烧个七糊八烂——看你还要权不要？

而主张政、教分离的大政治家，虽然不好说就从马基雅维利开始，但至少可以说他是主张政、教分开的主要代表者之一。但他不讲分开，他只讲社会权力的世俗化。而且就是议论社会权力的世俗化，他也不像发表政治宣言

一样的慷慨激昂。他以他特有的方式，偏能把这么一个特别尖锐、特别重大的问题，以极其平和而又有条不紊的方式在理论上予以解决。

马基雅维利藐视教权，但他的藐视方式与意大利以外的欧洲国家不同。或者换句话说，别人不能藐视——如不赞成，只能反对。他却可以藐视，一是因为佛罗伦萨地位确实特殊；二是因为教皇对意大利新兴城邦的控制反而比较疏松，他是身在公衙好修行，以致轻而易举就把教皇的权力和世俗化问题区分开来，客观上也就把教权淡化下去了。他的最著名的政治著作《君王论》，自始至终只谈君王，不论教皇，这并不是仰而敬之，不敢议论，而是弃而不顾，不理不睬。全书 26 章，谈到教皇的地方确实少而又少。即使涉及到一些教权人物，但其本意仍在论述世俗政治的权力与管理，几乎全然与宗教无关。而且他的政治理论也绝不以神学理论作指导，不从《圣经》等神学经典中找根据。这在中世纪几乎是不可思议的，但在他那里仿佛就顺理成章，早该如此。这一点罗素先生也看到了，罗素就此评论说：“马基雅维利从来不在基督教方面或《圣经》方面去给他的政治论据寻找基础。中世纪的作家们有一种关于‘合法’权力的观念，这就是教皇权力与皇帝权力的观念，或者是从二者引伸出来的观念。北欧的作家们，甚至远较晚近的洛克，都曾讨论到伊甸园中所发生的事情，并且以为他们能从那里引伸出证据来，藉以证明某种权力的‘合法’性。马基雅维利却无此种观念。谁在自由竞争中由本身夺取权力，权力就是他的。马氏认为平民的政府比较好，其理由并非来自任何‘权利’观念，而是他见到代表民意的政府比起专制政府来，不那么残忍，不那么肆无忌惮，不那么毫无节操。”①由此不难看出，《君王论》是一部真正的世俗性政论专著，也是马基雅维利藐视教权的一个证明。

即使在无法回避教权的特殊条件下，马基雅维利也要想方设法淡化教皇权力。《君王论》中专有《论教会王国》一章，看题目好像是个问题，主张世俗政治的马氏为什么还要写这样一个专章呢？罗素先生认为，“此章所论，显然是隐藏了马氏的一部分思想的”②。为什么要隐藏一部分思想呢？因为他写这章的目的，“在于讨好美第奇家族”③。这话自然也有些道理，但细读原文，却又不尽然。实际上，马基雅维利虽然专门写了“论教会王国”一章，但并不曾改变自己的理论和主张。这一章的开头处，固然也承认教会王国属于“国王中的一类”，但未用三言两语就把这一类王国从他的视野中一笔勾消了。他写道：“这是国王中唯一的一类，他们是拥有了产业而无需防卫，拥有了臣民而无需统治的；他们的国家，虽不防卫，却不会被人夺走；他们的臣民，对于自己之未受统治并不关怀，他们不会想到对国王停止拥戴，亦没有可能这样干。因此，只有这等王国是稳固而幸福的。只因他们之所以能够维持乃由于更为崇高的事业；其高为人类的心智所不及，所以我将不谈它们。”④不谈它们，为什么还要写这一章？因为他要下点功夫研究一下这类王国出现的原因。换句话说，虽然这类王国不在研究之列，但因为历史上毕竟存在此类现象，那么我们就讲讲它存在的原因好了。这实际上，仍然是对教会权力的一种藐视。而其研究方法依然是世俗化的——他不是以神学观点看

① 《君王论》，湖南人民出版社 1987 年版，第 122—123 页。

② 同上书，第 118 页。

③ 同上书，第 118 页。

④ 同上书，第 47 页。

教权，而是以世俗的眼光去分析它。

从马基雅维利的内心深处去看，与其说他对于教皇的世俗权力极其藐视与予以淡化，倒不如说他对这种权力根本就是反对和憎恶的。这在他的《佛罗伦萨史》一书中表现得尤为鲜明爽利。他认为意大利衰败的原因就在于教皇的统治，并说：“罗马教会既无充分力量统治意大利，又不愿让其他力量去统一。”①并且指责与他同时的教皇西克斯图斯四世，说这位教皇的邪恶“可谓前无古人”②，说他“并非牧人，而是一只豺狼”③，并且以人民的口吻历数他的种种罪恶。总而言之，马基雅维利骨子里是与旧的宗教势力水火难容的，只因为意大利的特殊文化环境，才没有使他成为一名宗教改革家，对此，我们为他婉惜。

马基雅维利作为人文主义思想家的另一典型表现，是他对私有财产神圣性的拥护。这一点，即使在《君王论》这样以研究君王权术的著作中也有不寻常的表现。在他看来，君王从统治者的功利需要出发，尽可以不讲道德，尽可以为着某种目的的实现而颠倒是非，混淆视听。唯有对于他的臣民的个人财产，绝不能任意侵犯，即使他有权去处死一个人，也不能把死者的财产据为己有。他说：“当他不得不处死一个人时，他应该有处人死刑的正当理由与明显的原因；不过最最重要的，他必须注意，不要去攫取他人的财产，因为人们轻易忘记他们的父亲之死，却较难忘记他们的遗产之丧失。”④不但如此，即使身为君王，花钱也要仔细。如果花的是“他自己及其臣民的财富”，那么，“他一定要俭省”，而且“宁可有一个守财奴之名”，也在所不惜。他认定，“最能使君王为人所恨的，乃是贪婪，是侵夺他子民们的财产，糟蹋他们的妻女——这两件事，他必须要避而不为。当子民们的财产不被侵夺，他们的荣誉不受污辱之时，他们中的大多数会生活得很满足，那时他只要和少数人的野心斗争好了。”①对公民财产的保护，是资本主义文明有别于封建文明的根本性标志之一。封建时代，例如中国的封建时代，动不动就要抄家灭门，以财产充公，以妻女为奴。灭门，毁灭的乃是人权；抄家，毁灭的乃是人的财产权。财产权也是人权的一部分。马基雅维利对于人权种种，没有多少议论和自觉，但在他的几乎百无忌讳的政治权术系统中，独对臣民财产给予这般重视，正好说明他确实是一位具有很强烈的人文色彩的政治理论家。

此外，马基雅维利对于迷信之类，尤其嗤之以鼻，对于命运种种，也完全以一个新时代挑战者的身份予以批评。简而言之，就是他不相信命运。他宁可把命运比作一个少女，一个弱者，而他本人则以强者的身份，做这命运的主人。他说：“命运易变，而人的本性（作风）难改。”②“据我个人之见，人与其谨慎，毋宁行险，因为命运是一个女人，如果你想要制服她，你就得打她，虐待她；正如我们所见，她宁愿为行险激动者所制，却不愿为行事冷静者所役。因此，命运是永远女人般的，喜爱年青男人，因为后生小子比较

① 徐大同主编：《西方政治思想史》，天津人民出版社 1985 年版，第 143 页。

② 《佛罗伦萨史》序，商务印书馆 1982 年版，第 7 页。

③ 同上。

④ 《君王论》，湖南人民出版社 1987 年版，第 72 页。

① 《君王论》，湖南人民出版社 1987 年版，第 77 页。

② 同上书，第 109 页。

的不瞻前顾后，比较的猛烈，并且有较大的勇气去指挥她。”③

对于命运即女人的比喻，不能苟同。但他反映的蔑视命运的精神，无疑是可钦可佩的。而且我更喜欢他的另一个口号：“依靠你自己”。他认为，如果你不行，那是“因为你不曾自己帮助自己，而只是象一个懦夫一般地受了人家的帮助。唯一可靠的、实际的与长久的防卫之道，就是依靠你自己，依靠你自己的勇敢和才能。”①

然而，如前所述，尽管马基雅维利有如是种种表现，他还是一个大有争议的人物，以致一些研究者根本就不承认他是一个人文主义者。其中最主要的两个理由，一是他鼓吹非道德的政治行为的合理性，一是他鼓吹专制体制。

鼓吹非道德性的政治行为的合理性，马基雅维利几乎到了登峰造极的地步，而且大言不惭，振振有辞。他的这种鼓吹，在他的《君王论》一书中，差不多比比皆是，随处可见，以致常将一些真的假的或半真半假的正人君子们气得红头胀脸，说不出话来。

比如，他主张君王可以不顾道德，为所欲为。他本人并非不知道什么是美德，什么是卑劣。他还做过一番文辞优美的比较，但不怎么忽然笔锋一转，就将杨贵妃变成了安禄山。他比较说：

“某一位是出名的慷慨解囊者，另一人则被指为贪婪劫夺者；一个残暴，另一个仁慈；一个是言而无信，另一个却是忠诚可靠的；一个懦弱而带有脂粉气，另一个却粗暴而勇敢；一个是善体人意，而另一个却居傲无力；一个荒淫纵欲，另一个贞洁自持；一个坦白，另一个奸诈；一个硬，一个软；一个庄重，一个轻薄；一个信神，另一个不奉宗教——两者适相对立，诸如此类。”②自然，马基雅维利也希望人人能遇上一位具有美德的好皇帝，但要命的结论在下面：“不过，如果做不到的话，那就放手做坏事，不要多所顾虑。同时，有些罪恶，如果不去干就难于挽救国家于危亡，那他就绝不该为了做坏事招来毁谤而介意。”①这就说，如果为着某种正当——我们姑且承认他是正当的目的，那么，君王就完全有权力进行各种罪恶勾当，不论这勾当是属于贪婪也好，是属于残暴也好，是属于居傲无礼也好，是属于荒淫纵欲也好。如此奇谈怪论，令人惊异不置。可是，聪明的马基雅维利先生偏偏忘记了，越是那些心地黑暗的坏蛋，越擅长为自己的罪恶行径找到理由。

又如，他认为一个新君，为着稳固自己的地位，照样可以不择手段，而且还应学会看准风向。他这样写道：“一位君王，特别是一位新君，为的要保持他的国家，时常被逼采取一些背信的、不仁慈的、不人道的以及反宗教的行为，所以他不能奉行人所以贵乎为人的种种事情。因此，他一定要有这样的心理准备，可以随时看准风向，按照不同的命运的指示，去求得适应；同时又要象我在前面所说，如果可能，君王应不违善行，但为时势所逼时，他又是能够做坏事的。”②

马基雅维利不但准备好了为君王的必要恶行叫好，而且时时不忘为打算因为某种必须而作恶的君王们支招。但是，因此，便轻易地否定马氏政治哲学，却又不妥。

① 《君王论》，湖南人民出版社 1987 年版，第 105 页。

② 同上书，第 66 页。

① 《君王论》，湖南人民出版社 1987 年版，第 66 页。

② 同上书，第 75—76 页。

不错，他是一位公然教唆君王看风向，公然主张君王可以不守信用的人物。他认定，守信用对统治有好处时，就守，否则，就不守。即使作一个伪君子，来点口是心非，也全然无妨。

这听起来够可怕的，但这理论其实并非只有他心里才有，实行这理论的，更是比比皆是。不过别人往往会千方百计为自己找借口，给自己圆场，给自己脸上贴金，或干脆来点厚、黑之道。他却一下子把秘密讲了出来，结果文过饰非的满面红光，说实话的倒被打肿了屁股。

政治家们惯于使伎俩，看风响，重权术，轻然诺，大约自古而然。即使现代西方国家的大选，人们常常讥讽当选者没有兑现当初的竞选诺言。这其实也是一种弄权术，看风向。但完全不看风向，怕也不行。因为政治家的成功资本之一就是获得选民的同情和支持。所以不知不觉间，就有些讨好选民，跟着感觉走的意思。东方人说得更漂亮，叫作既不脱离人民，又不落后于人民。政治家与思想家本来有很大区别。思想家的一个主张，虽然 100 年都没人理睬也不妨事，孔夫子的主张，讲了一辈子，没人听他，几百年后却成了中国的第一大显学。政治家则不行，你的主张，必须迅速得到选民的理解，如不理解，只能落选。在没有选举权的时代，人民急了，就会造反，统治者为着保护自己的特权，岂但看风向弄权术而已，甚至不惜借刀杀人，搬神弄鬼。但把这样的意思大言不惭说了出来，一点修饰都不要，难免叫正人君子愤怒，叫心地黑暗的伪君子们不大好意思。

但问题的关键不在这里。问题的关键在于马基雅维利先生这许多不要道德、不讲信用，甚至公然教君王可以做坏事的话，实在令人不敢恭维。这样一个马基雅维利，难道也可以称为人文主义者吗？

我的看法是，确定一个人是不是人文主义者的标准，主要不在其道德意向，而在其在特定的历史条件下，他拥护什么，反对什么，他思想的主导方向是什么，以及他的言行产生了怎样的社会效果。

马氏的政治道德观念本不足论，但他的基本思路却和人文主义思潮相一致。特别是他的非宗教性的世俗政治观念，在当时的条件下，尤其显得难能可贵。

马基雅维利认定君王可以作恶，与他的人性观也有直接联系。在他看来，人性既非全恶，也非全善，“人并不是完全坏的，也非完全无缺。”①因此，对于人的恶劣的一面，非有严厉的针锋相对的方法才行。——顺便说，大凡在时代变革时期，此类人性理论往往顺势行时。用我们中国人的惯常说法，就是以恶治恶，恶人自有恶人磨。这在马氏看来正是顺情顺理之事，至于道德与否，则无关宏旨。君行小恶，莫怪吾行大恶矣。

马基雅维利的政治道德观，又与他所处的具体历史环境有关系。我们前面屡屡提到，佛罗伦萨既是彼时最先进的人文城邦，它的地位在马基雅维利时代又遇到严峻挑战。它先进却不强大，它文明但不足以抗恶，这种奇特的形态对马氏政治哲学的形成自然也有特别的启迪作用。

此外，许多研究者特别是东方的研究者认为，马氏的政治道德恰恰反映了资本主义制度的本质及其历史需求。这自然也有道理。资本主义尤其它的初始阶段，它最强调的是竞争，最崇尚的是功利，认为最不能被侵犯的是私有权。而且，事实上也存在着数不清的金钱万能的实例和阴谋诡计。马氏的

① 《西方政治思想史》，天津人民出版社 1985 年版，第 141 页。

政治哲学，缘发于斯，固未必圣洁，亦不必圣洁也。

但无论如何，公然主张非道德性的政治哲学都是极其有害的。而且资本主义后来的发展历史也以血的代价证明：无论什么社会，践踏道德的结果必定是残害人类自己。政治家固然必须取得多数人的支持，但政治家并非全然没有原则的动物。以小人之心搞政治，只怕成“家”无望，成为小人则特别容易。

马基雅维利的非道德性政治哲学，固然事出有因，但是实不足法。

马基雅维利引起后人争议的另一个问题，是他在《君王论》中主张甚至美化专制体制。

人们不仅要问，作为一个著名的人文主义者，难道他可以同时是一位专制主义制度的拥护者和鼓吹者吗？

这里有两点应该说明的：

其一，社会文明是一个历史性过程，在这个过程中，既需要专制，也需要民主，虽然资本主义文明无论如何必定走向民主。但在它的各个发展阶段和与这相应的各个不同区域，则会形成不同的管理模式和阶段性要求。马基雅维利所处的时代，几乎整个欧洲，争取民族统一和强大的国家政权已成为或正在成为一股不可逆转的历史性潮流。至少从欧洲主要国家和民族来看，唯有统一才能强大，唯有强大才能发展。西班牙如此，英国如此，法国如此，后来的德国与俄国也是如此。但是欧洲的政治情况复杂，国家很多，发展也不平衡。马基雅维利时期，英国、法国已经开始走向强大，意大利的城市文明虽不逊于任何国家，却缺乏一个强大的统一的全国性政权。而以后的发展也证明，唯其如此，先进的佛罗伦萨等人文城邦才很快走向动乱和衰落，而把昔日属于自己的历史光荣拱手让与他人。在这样的条件下，马氏主张君主专制体制，确有比较充分的现实根据和历史根据。

当然，专制体制说到底必定不合近代市场经济的需求。专制必定走向腐败，腐败必定走向灭亡；不是资本主义文明的灭亡，而是专制体制的灭亡。此后英、法、德、俄的历史演变都证明这是一条不可逆转的刚性定律，但在马氏时代，这还是两句后话。因此，马氏固然讲了一些不合后世时宜之辞，我们也没必要苛责于他。

况且，还有其二，马基雅维利也如同一切杰出的思想家一样，他们的思想体系非常丰富也非常复杂。它们属于多层面主体型结构，而不是单层面浅式结构。通观马基雅维利的全部著作，可以很容易得出结论，他不是一位专制主义者，而是一位既要专制也要民主，既同意君主制也欣赏共和制的政治哲学家。只是因为他的《君王论》一书专讲君王专制体制，而使一些不能全面了解他著作的人误解了他。

其实他在《君王论》一开篇就讲得很明白，他说：“目前统治着人类与从来统治过一切国家与领土，不是共和国便是王国。”而在第二章又说：在这本书里“我不想谈共和国”，因为“我在别的地方已经充分讨论过它们了”。那么，他在什么地方讨论过共和国呢？就在他的另一部名作《论说集》中。在这部书中，他对共和制抱有同样巨大的热忱，而且同样妙论迭出。他认为公民总比国王更加聪明，因此，共和制乃是文明人的必然追求；他认为共和制更合乎平等自由的要求，更能保证公民财富的安全和增长，也更能保证公共福利的增进和实行；他认为共和制能更好地适应各种复杂的情况，也更能保证国家的统一和强盛；他还认为共和制其实就是选举制，所以更能防止统

治者的营私舞弊，而且即使少数贵族有强烈的权势欲也不易给国家带来危害。不用说，共和制在马基雅维利头脑中确实是一种非常美好的政治制度，但他同时也没有忘记强调，在意大利当时的情况下，只能建立君主专制制，而没有可能直接进入共和制。他说：“人民的道德如此彻底败坏，以致法律无力约束他们，这就有必要由一个皇族去建立具有完全的与绝对的某种最高权力；这种最高权力就像给野马带上‘嚼口’，才可羁勒住它那过分的野心和严重的破坏。”①

除去上述内容之外，马基雅维利在其他一些方面也有独特而且深刻的体会和认识。例如他关于废除雇佣兵建立国民军的思想，既有现实价值，又有历史意义。因为他本人是亲身参加过战斗并对军事艺术一往情深的，所以在论及军事时，便有很强的政治方略性，又能切中腠理，不尚空谈。

但是，马基雅维利作为一名人文主义思想家，他既是一位具有历史代表性的人物，又是一位过渡性人物。毕竟文艺复兴时代还处在西方近代文明的初始阶段，而初始阶段理论的特色在于，虽然机智但很难深入，虽然锐意进取但难于面面俱到；虽然富于启迪作用又很难具备完整成熟的体例。而这一切，自有后来人去完成它。马基雅维利完成了历史交给他的任务，而且总的来讲，完成得还很不错。