第二章题为“比较逻辑学”

作者在开篇指出，在前面的章节中已经建立了比较方法的总体框架，下面将尝试它的一些应用。事实上，我们已经承认三大智力文明在原则和目的上都是辩证的，每一个文明均有自身的逻辑。因此，比较逻辑学同比较年表一样是充分被证实了的。

作者首先指出，在三大文明中的逻辑学看上去都以不同的方式成为诡辩的一部分。在古希腊，很早就有物理学家观察、研究客观世界事物的本性。苏格拉底仅仅是通过在概念的秩序上建立起自然科学家在客观世界所确认的东西，即事物的特征描述、构成结构以及性质的恒定性，从而战胜了智者。物理学体系的存在为语言中所反思的那些一望而知的概念的分析提供了原型，希腊思想从一开始就是以客观秩序为基础的。人们一般认为，柏拉图的理念是可以与德谟克利特的原子（物质元素）相比较的知性元素：像原子一样，理念也是对赫拉克利特的生成变动与爱利亚学派的不变的存在之间的一种调和。作者指出，我们也可以在东方文明中看到原子论与逻辑学之间的联系。他认为，印度思想较少从对现象本质的反思出发，它是从一种非常不同的源泉——语言中寻找灵感的。在弥曼差派对宗教文本进行解释的技巧之上，一种生动的哲学好奇心被移植进来，并在波你尼、迦多衍那和钵颠阗梨所写的语法论文中发育成熟。这样，通过对语言形式的严格分析，为逻辑学作了准备。在这些早期作者那里，印度逻辑中范畴分类的萌芽以及诡辩的理论都是明显可见的。如果与古希腊作完全的对比，那么印度思想在对语言源泉的考察中不仅发现了一种允许严密精确知识的主体，而且发现了一次熟练开发自身技巧的机会；对印度思想来说，占第一位的是道德科学而不是物理科学。西方和印度上述两种观点在中国思想中从未被认为是相互对立的。中

国思想将人看成是一种宇宙力量，宇宙依赖于人的行为。《易经》中就曾确认自然力和思想观念的本质二者不过是以两种不同的语言来表现的一个单个的现实。

因此，在很早的时候，中国和印度思想就已确信概念具有一定程度的客观性。与这一发现相对应，诡辩则认为概念具有相对性，力图从不确定性和混乱中逃脱，这是由观念之间清晰的联系所导致的。中国的孔子继承《易经》的观点，认为事物的名称严格传达它们的本性，正确地认识和使用事物的名称就可以形成适当的思想。这样就预先反驳了庄子的断言，他以最初的道是无矛盾的为借口，实际上等于承认了前后矛盾的事物。古代的佛教思想认为， 个性不是虚妄的，而是凭借事实而存在的，是由名称和形式（名色）组成的。现象界（法）建立起一个稳定的秩序，起初这一秩序只被认作是献祭行为的极其神圣的法令，然后这种秩序几乎是以中国式的方式独立于世俗统治者之上，最后这种秩序被建立在无所不知、无所不能的救星即佛陀和各教派的神之上。

在古希腊，这种秩序是作为理念之间的分有而表现自身的，在中国是作为价值的等级制度，在印度则是作为现实世界的一种分类。我们必须在严格意义上看待这些词，它们体现了三大文明中不同的观点。柏拉图的分有说很断然地暗示了一种等级秩序，一种关于事物本质的分类。在中国，逻辑学很少与它的模型即社会秩序相分离，逻辑判断的正确、严谨反映了公正和对差别、等级的尊重这样的道德品质。在印度逻辑学中，分类是可理解的事物的一种永恒的先验图式，但在这里是依类推原理完成的。最早的《奥义书》中， 对称的类按照“X 比 Y 犹如 A 比 B”的形式建立起相应的网络，诸如牺牲献祭、元素、不同的感觉材料、思想的运作、种姓、热诚的观点、身体的功能、神学、测量形式等等，这些多种多样的东西处在同一世界观之中。

作者对三大文明中推理理论所赖以建立的基础作了论述。作者指出，在古希腊，从苏格拉底发现概念起，经过柏拉图，到亚里土多德建立起了形式逻辑的体系。在印度，最早的逻辑研究源于那些可见于《奥义书》、《摩诃婆罗多》中的特殊的推理。在中国，孔孟学派的著作中可以找到类似的推理， 例如体现在“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”中的推理。在中国和印度文明的上述阶段中，无论是后佛教徒还是后儒家都以批判的判断的形式来使他们的语言超于精确，他例举了公孙龙、尹文、惠施以及印度辩者那先的思想。在接下去的几页中，作者以很大篇幅叙述了中国和印度逻辑学发展的概况，正如他所强调的，对东方思想的更多叙述并不意味着他对东方文明的偏爱，而只是试图以此来补偿西方人（甚至是最有教养的西方读者）在这方面知识的缺乏。

作者指出，在公元前的 5 个世纪中，亚洲文明最初的努力并不逊于希腊精神，但逻辑思想的系统化仅在印度完成了，并且也远远迟于古希腊，后者自亚里士多德时代起就已具有相当成熟的逻辑学了。真正的东方逻辑是在公元 2 世纪到 7 世纪这段时间中酝酿形成的。它所赖以形成的因素远比柏拉图时期更为丰富。在东方，没有谁从世俗观点和流行语言中提取出西方逻辑精神的精华——概念，这一事实是很重要的。苏格拉底认为我们可以构想出普遍性，这一信念影响着直至今天的西方思想。相反，亚洲的逻辑学并不是从一个头脑中产生的。在每一个真理建立起来之前都需要用上千年时间来对语法、对经文进行注释以及对现象的偶然一致性进行反思，还需要经历许多不

同哲学派别之间无休止的对抗。但是，这个理论一旦形成，就被强加于每一个学派之上。在这一点上，西方就很不同，无论亚里士多德的逻辑学威望多么大，也不会阻止新学院派这样一个更为尖刻的怀疑主义以及斯多亚派的复合三段论的产生。

作者还分析指出，东方体系中的推理与西方的归纳演绎毫无一致性：它既不证明一条从普遍到特殊或从特殊到普遍的途径，也不证明从事实到法则或从法则到事实的途径。印度的推理（比量）通过联结（对单个实体的两种属性之间的休戚相关性的把握）来标示一种知识，它与简单的感觉即现量不同，实体的这两种属性不能同时被理解，也就是说，必须通过另一个来感受这一个。所以，印度的推理与其说是一个建立在判断基础上的推理，不如说是一个复杂的描述更为恰当。

综上所述，比较方法产生了如下重要事实，即所有的亚洲逻辑学，甚至是那些被饰以唯心主义色彩的逻辑学，都是与事情、实体、现象而不是与概念相联系的。J.S.穆勒曾遗憾在亚里士多德体系中不能发现他所梦想的一种经验主义的逻辑学，也许他能在东方思想中发现这种逻辑方法的许多暗示和许多成熟的例子。他可以发现，第一条件不是从概念开始的。这一认识可以使他从理性主义逻辑学家所共同持有的公设中解脱出来。中国唯名论已经证实，名称不是必然揭示了理念的实质（像柏拉图所认为的那样），但名称确实需要获得真正的本质或事物的本性。印度唯名论则揭示出一种没有理念的唯心主义是可以设想得出的，因为佛教传统中确实存在着这样一种唯心主义。正是东方思想使我们认识到，欧洲的概念逻辑带有独特的欧洲色彩。在东方思想中，在分析（整体分解为部分）或合成（要素组成整体）方法之外， 一个意念确实可以存在于知性关系之中；推理的理论不是建立在判断的理论基础之上，判断的理论也不是建立在概念的理论之上的。希腊式的分类

（classification）是通过方式和种类被加以定义的，这无论如何也不会与印度思想中的分类相近，亦不会与为中国思想所喜爱的建立在社会性的等级制度之上的分类相类似。一种方式逻辑（a logic of manner）只能建立在苏格拉底开创的传统之中；一种必然性的逻辑（a logic of necessity）可以在西方和印度思想中发现，但对西方来说，推理是普遍性的功能的一部分， 而在印度，逻辑依赖于对现象的结构的探究；最后，一种关于秩序的逻辑（a logic of order）是中国思想所特有的。因此，东西方逻辑学有着不同的特色，如果为了表达反对命题而接纳欧洲意义上的理念，这是非常不必要的。因为真与假、好与坏、美与丑的对立并不含有方式和种类的意义；并且，就像与黑格尔思想相一致一样，一种调解两个反对命题中的同义和它们的差异的进化论学说显然也与庄子、无著的思想相一致。