三、“直观”在东西方哲学中的不同形式

“直观”（lntuition）一词是 19 世纪末吸收欧美学术思想时引进东方的。它的词源来自拉丁语的 intueri，意思是“注目看”，与汉字的“直观” 一词的本义没有什么不同。但是，“观”是佛教用语（vipa yanā），与悟

（解脱，moksa 或 mokkha）有关，指依据真实智慧（般若，）观实相， 因此“直观”的汉字意义远比英语 lntuition 深刻。

1. 西方哲学中的直观——三个类型

在哲学中，“直观”作为一种方法而被广泛采纳，此外，哲学经常运用的方法还有怀疑的方法、科学的方法、思辨的方法、形而上学的方法、辩证的方法和批判的方法等。将直观的内容与哲学的研究对象及研究领域区别开来单独作为一种研究方法，这是西方哲学的独特之处。在东方，一般地说， 如果有需要阐述的对象，阐述的内容常常与阐述的方法结合在一起。

作者从欧洲的知识传统入手，认为古希腊人追求事物的原理和原因，即亚里士多德所说的内省的观想知与识别的实践知，是理论与行为的交互作用。明确意识到知识的不同功能，知识是对客观对象的汇总，具有分析和明确性，这是古希腊人对知识所持的普遍态度。希腊人的知识观中还有一种， 即由毕达哥拉斯学派所觉察、由柏拉图展开的理论。这一派并不看重知识的不同作用，而强调通过内化的道路实现知识一体化，属于神秘主义知识观。另外还有表现在《圣经·新约》中的信仰知识观。于是，在西方思想史上， 关于知识或者说直观概念的理论有三种：对客观对象的理论知直观（其中又分成理性直观和感性直观）、对主观内面的自省知直观和对历史的信仰知直观。前两种都是古希腊本土的传统。

亚里士多德认为被思维者与思维者同一的观想才是直观，但这只是神性直观，不是人的直观。人类灵魂中的自觉知部分可以与神性直观类比，获得知识和智慧。亚里士多德把人的直观分成了感性直观和理性直观，前者为斯多葛派所阐发，后者为托马斯所吸收，他把亚里士多德的理论看作是对柏拉图的修正。

主观内省知的直观即神秘主义的知，包括以《荷马史诗》传统为基础的现实主义和以沃尔夫传统为基础的理性主义两种形态。神秘主义

（mysticism）一词与希腊语的 μν’ω（“关闭”，“闭锁”）有关，也与μνε’ω（“举行秘密仪式”）有联系。关闭感觉器官（如闭目塞听） 就是中止感觉器官射向外部世界的功能，但不同时关闭倾向内心的耳目，相反，正是要向内心诉说，倾听内心的声音，一切面对外部世界的感觉如视觉、听觉、触觉都融汇为一。当人处在冥想状态时，灵魂将不断体验完整自我的全一。不过，灵魂的这种关闭面向外部世界诸感觉的唯一性功能绝不是否认理性，只是强调超越了通常语言所表达的理性的深邃。

亚历山大大帝的东征，引入了地中海文化圈内日益兴盛的知识传统，即人们常说的希伯来文化。希伯来文化的创造者是闪族人，他们力图在能动的历史现实中履行和神的契约。通过对象化、客观化实现普遍的逻各斯的希腊精神与要履行本民族的历史使命、实现普遍的契约的希伯来精神相碰撞，产生了全新的知识传统，创造了后来生机勃勃的欧洲文明。公元前 3 世纪半至

2 世纪半出现的希腊语译本的《旧约全书》要解决两个问题：一是为了适应希腊语的客观、普遍性表达方式，《圣经》的译本必须发生变动；二是翻译

成希腊语后如何继续保持动态的、历史的思维方式，即在普及基督教的同时普及《圣经》的历史、实践的思维。犹太人不关心神是否存在的问题，这在他们看来已经是毋庸置疑的，《旧约》向《新约》的发展在于实现与神的约定的方式的变化是依照律法还是凭借爱。为了用希腊式思维方式表达圣经中神的观念，就必须把神看作或想象为灵魂的眼睛，灵魂向内心确证，逻各斯是神和人之间的中介。因为希腊式思维方式认为，确定某物存在的同时也就了解了某物的本质，“有”常常就是有的状况和有的变化。

胡塞尔曾说，意识是“对某物的意识”，直观也是“对某物的直观”， 借助直观得到对“某物”的知识，直观为人们铺设了通往“某物”的道路。直观成为胡塞尔哲学的方法。他认为，对“某物”的知识存在着程度的差别， 直观就有阶段之分，即初级直观和终极直观等。

早在亚里士多德那里就区分了“先于我们的东西”和“本性上为先的东西”。亚里士多德的现实主义倾向表现为他从“先于我们的东西”出发开始哲学的过程。他不满足于此，而要上升到“本性上为先的东西”，最后得出了第一物质亦即不动的动者或神的观念。在《尼克马可伦理学》中，亚里士多德主张对神的观想是生活中最高的善，他从初级直观走向终极直观。

将亚里士多德的直观说彻底化和体系化的是黑格尔。黑格尔在他的《精神现象学》中从感觉的确信出发，经过辩证法的展开，最终达到绝对精神。黑格尔使用了“概念”一词，它与直观并不对立，却是直观的终极，精神的发展（由自在到自为再到自在自为）就是直观的辩证法，由直观向“概念” 的过渡是精神自身从初级直观向终极直观的运动。在黑格尔的理论中根本没有直观与对象的区别，它再现了古希腊巴门尼德学派“存在和思维同一”的命题。

在现代西方哲学中，以设定超越主客观对立的“大全”而开始哲学研究的是现代存在主义哲学的代表人物亚斯贝尔斯。亚斯贝尔斯批判地继承了康德的思想，把哲学的关注点置于理性之上，他认为有三种神秘主义：一是幻想的神秘主义；一是与神冥合的神秘主义；一是他本人倡导的哲学化神秘主义，即在理性支配和存在热情的统一中与超越者自由同一。亚斯贝尔斯并不主张摆脱现世投向无限的彼岸，相反，他强调超越者、存在和世界的三位一体，在现实的历史中实现生命。

1. 东方哲学中的直观

关于东方哲学的情形，作者极力推崇日本明治时期的哲学家西田几多郎，认为执拗地追究“直观之直观”的是西田哲学。西田提出的“行为的直观”不是建立在主观与客观、直观与其对象的对立基础上，相反，直观生成了主客观。在普通的分析知识中，直观似乎是“无”，正是从“无”中产生了构成行为“场所”的要素，“无”在“场所”中的自我限定有了主客对立和直观与其对象。不过“场所”中的直观与其对象是相互对应即“一如”的， 这时的直观又称本质的直观或原直观、一如直观。当人们聆听美妙的音乐时， 不再有听者与被听对象的区别，二者共同构成了音乐，被称为音乐感受的东西就存于二者之中，如巴赫倾尽全力创作的不朽名曲，容纳了时空，又超越了时空，是“永恒的今”。原直观也是这样。

西田曾立志要将东方哲学“见无形之形，听无声之乐”的意境理论化， 而西田哲学的精神故乡是佛教。

在佛教的直观中存在着“原度”和“结构”的问题。佛教理论认为，普

通的直观并没有穷尽直观知。佛教所说的直观指信与知一体的直观，或者说慈悲与智慧一体的直观，不做普济众生之举（慈悲）就不会有真智慧，不洞悉缘起的相依相关（智慧）就不会有真慈悲。这就是佛教直观的“原度”。佛教直观又是般若直观（－intuition），它是在洞察人生真象基础上的慈悲修正，这就是佛教直观的“结构”。西方则不然，如亚里士多德的直观知识是指理性能力的最高发现（常常被译作“观想”或“观照”），它是一种注目凝视就尽收眼底、到此为止的知识，显然缺乏佛教直观所强调的对本质与整体的洞察，缺乏“原度”和“结构”。

在印度佛教中，“直觉”为 pratyaksa，古时候翻译为“现量”，近代以来译成“知觉”、“直接知觉”、“现见”等。它脱离了分别，脱离了根基于对象、由感官而引起的知，脱离了依据对象的相似认识的关于感官之境的语词和概念结构，它所产生的不是与对象相似的知，而是认识与认识结果即对象知二者间的同一。如陈那强调自证，认为贪婪、药性和苦都是心的作用，只要认识了自身，就能认识这些不同的物性，因为它们各自的本性并不在物中，而在心内。

大乘佛教认为，直觉是一种没有时间变化、没有主谓的对象性区分，没有主语或者说主语和宾语可以交换、主宾自由转化的无人称世界。当然，直觉不只是在时间上，在空间上也是绝对自由的，佛教不说“我看见了花”， 而说看见了花，即“看见”这一动作之前作为关系者的“见者”我出现了。直觉全然不采用日常语言的范畴，它可能以如下的方式使用日常语言：“如果 A 喝酒，B 就会醉。”日常语言及思维确立并固定化分别的世界，在直觉中却完全没有这样的绝对分别。

佛教提出了身、口、意三业，这是生物性个体的人所具有的共同有效的制约。文化却是人所创造出来的社会力量，一定的文化有一定的社会图式， 这个图式为某种范围内的生存提供了有效的生存保障。超脱文化图式的领域又有完全不同的情景，该领域也会给生活在文化、社会、历史中的个人提出限制，但它同时为人提供从文化、社会、历史图式中解放出来，作为人的价值与世界万物统一中的特殊领地。通过具体的特殊性，就能发现其中的普遍性，因此固执实在和事实的存在情结就会妨碍直觉。哲学的比较研究在于展示这种全方位存在的普遍意义，而从单一视角出发的比较即使包含了有效性，也会因不能解开存在的全境而在佛教的“心源自觉”面前显得没有意义。作为不同历史和社会的产物，文化总具有某种有效性，但文化同时又是“我执”，在进行比较哲学研究时绝不能受任何文化背景的污染，既不要为日本文化也不要为西欧文化所污染，而要直接把握普遍的世界图景，它是存在于时间中、同时又超越时间而存在的世界。

贯穿于东西方哲学或人类哲学中的“一”是什么呢？人的思想是复杂的， 包含多种因素，形成多个阶段水平，于是有了思维本身的“原度”和“结构” 以揭示本质，统一为整体。尽管人的思维实际存在着“原度”和“结构”， 却又必须借助于内省、体验、分析才能明朗化，并为人所认识。种种方式的合一就是直观，在佛教唯识宗中称为阿赖耶识，在如来藏中称为如来藏相， 它是指包含了一切物象和一切物象又从此而生的状况。作者指出，尽管是分别讲东西方哲学，东西方哲学在历史上又各有不同的表现形态，但这些无非是直观的诸相，直观本身没有东方、西方之分，它是无尽藏，是人类存在的原事实。

1. 比较哲学如何可能

哲学是考察原初哲学本身的，因此哲学的研究成果既是主体（研究者） 自觉的产物，又揭示客体（哲学本身）的普遍性内容。实质上，哲学本不局限于西方哲学或东方哲学，哲学一般才是哲学的对象。然而，历史和现实的原因造成了东西方哲学各自相对的发展。在今天，东西方哲学的比较反而成为一切哲学研究的基础或“预备知识”。

以直觉为基础的比较哲学是可能的吗？当然，直觉本身不是哲学，而是哲学的序曲，它为哲学、特别是比较哲学的研究提供场所，它承认全部人类认识的价值和自由。每一种哲学解释都生成了自己的世界，并且能够在这个世界中承认其他的世界。但是，不能一接触到眼前的个别事态就自由地作出判断，或者一接触事态就采取行动。对具体的个别事态必须要有高度的、个别领域的专业知识，比较哲学就是这样。如果说直觉的内容深藏于学问体系背后，或者说奠定了学问体系的基础，那么人们就不难理解某种哲学背后的直觉基础是什么，这种基础在构建哲学体系的辩证过程中补充了什么、扬弃了什么。从直觉到哲学的形成过程就是既定的框架熏陶过程，即不知不觉地接受文化、社会、历史的图式化影响，在自他关系中无我主体对此不断修正的过程。

在没有出现哲学和思想的时代，世界各地盛行着神话，古希腊有古希腊神话，日本有《古事记》、《日本书纪》等记载的神话，印度有《吠陀》等典籍反映的神话。这些神话都是将自然拟人化，以说明各种自然现象及事件， 这也可以说是哲学产生以前的神话思维阶段。用文字记录下神话或者依照某种口传的方式传承下来，就是语言的最初形式。发展到今日所见的哲学思维阶段，出现了最早的思维跃进，人们从神话、传说的思维形态发展到合理地、逻辑地把握世界和人类生活，在这种思维变化中，起了较大作用的是直观。直观以传承的神话为素材，或根据于此，或与之相合，古代人的潜在意识， 即神话表达的形象与直观结合起来。不同地区有着不同的宗教仪式，与此相应，神话的内容也各不相同。神话当中有思维形式的不同萌芽，因此揭示神话意义的直观也必然有不同形态，东方有东方的直观，西方有西方的直观。从单纯形式上看，直观是心的能量（energy）导致的普遍性，但是直观所具有的普遍性不是以逻辑为前提，它包含了现实内容，在地域上表现为东西方的不同，在个性上表现为国民的个体差异。

最早提出比较哲学的是在本世纪 20—30 年代，这反映了世界一体化的历史事实，也是哲学发展的一个崭新阶段。与此同时，这一转化伴生了一个重大的障碍，即语言使用中的歧义。这一障碍使哲学分成了东方哲学和西方哲学。同样因为语言的障碍，东方哲学、西方哲学和比较哲学之“哲学”分别指称不同的意义。随着教育水平的提高和翻译机械的进步，语言障碍将会消除。到那时，东方哲学、西方哲学和比较哲学等名称将成为不合时宜的，留下的只有一般哲学或普遍哲学。以比较哲学为基础，吸收东西方哲学精神实质的普遍哲学是比较哲学研究的目的。

比较哲学将采取的现实过程是：首先从单纯的语言比较开始，然后比较各种哲学概念，最后是哲学体系的比较。具体地说，东西方哲学比较研究成立的充分必要条件是：

1. 理解该哲学所使用的语言；

2. 理解构成东西方哲学的各种哲学体系；

3. 理解诸哲学体系间的历史联系；

4. 理解语言文字背后的哲学意义。

其中，（1）至（3）是东西方哲学比较的必要条件，（4）是充分条件。如果说到上述条件相互间的关系，那么，（1）是（2）、（3）、（4）的必要条件，（4）是（1）、（2）、（3）的充分条件，（2）和（3）是（1）的充分条件，是（4）的必要条件。

此外，哲学比较研究要能够成立，还必须要有同一性和差异性的张力。以上述条件为例，比较哲学的外在差异性表现为（1）、（2）、（3）点，（4） 是比较哲学的同一性。差异之中的同一，同一才有对象；同一中的差异，差异才有主体。比较哲学的可能性正存在于差异和同一相统一的事实中。比较之所以成为比较，从一开始就必须同时考虑同一性和差异性。这个问题从古希腊到当代，尽管有种种不同的表现形式，但都以一阴一阳对立统一的形式成为哲学的中心问题。如果仅仅看到同一性，那比较就无法建立；相反，如果仅仅看到差异性，那也不会提出比较的问题。偏重哪一方都会使比较变得不可能，因此必须二者兼顾。然而，比较研究时既可以从一见多，也可以从多见一。例如，有更关注建立一个整体世界的世界观，并由此观察哲学的历史发展的学说，培根的归纳法、黑格尔的辩证法都属此类。

试以此比较东、西方哲学。西方哲学以从康德到黑格尔的德国古典哲学为例，东方哲学以大乘佛教的中观论和唯识论为例。

在康德哲学的语言中，直观被分成感性直观和悟性直观，感性直观又包括纯粹直观和经验直观两种。康德哲学的第一批判指出，感性直观为先天综合判断提供形式，悟性直观属于终极存在者，在人们的认识之外。感性直观和悟性直观各自独立，感性直观是被动的，悟性直观却具有制定规则的主动性。但是，康德又主张认识是感性直观和悟性直观相结合的产物。为了解决这一矛盾，康德暗中引入了使直观、想象力、统觉相结合的中介项，他认为感性直观不是单一的，它包括经验直观和纯粹直观两个层面，纯粹直观是形式，内在形式为时间，外在形式为空间，时间和空间成为认识的结构。不难看出，康德的直观概念具有包容主观的客观或客观的主观的特性。不过，康德所说的客观是指物自体。为了区分物自体和现象，直观也被分成悟性直观和感性直观，因此，康德的直观概念是一种分别知（分别了所言和能言）。费希特继承了康德的思想，他的知识论三个原则分别对应于康德悟性直

观的三个阶段：第一原则是自我即自我成立的直接证明，它与康德的悟性直观和生成的悟性、思维和思维的对象直接合一的观点是一致的；第二原则是自我设定非我，它与康德的绝对对立的自我和非我的二元论相符；第三原则是综合自我和非我的自我运动，它等于康德复归直观自身的主张。

早期的谢林哲学以康德悟性直观作为他的哲学体系的基本概念，同时屏斥了康德悟性直观的二元论。在他的后期哲学中，谢林强调艺术或宗教是客观的悟性直观，因为艺术和宗教所具有的直观是绝对自由的知识，是证明、推论和综合等所不能达到的知识，是直观一般，这种直观自由地运动，实现了创造者与创造物的同一，是综合命题。不过，谢林仍然从同一中划分出差别，并分析了差别的各个方面和阶段。

黑格尔严厉批评了谢林的同一哲学，认为他是用没有中介的悟性直观作为哲学的出发点。黑格尔的《精神现象学》所采用的是比费希特的辩证法更为庞大的方法，产生了扬弃意识及其对象的绝对精神。黑格尔指出，绝对精

神的自我展开就是康德所说的悟性直观。

东方佛教哲学的语言都是表达或诠释这样几个问题：觉悟之法是什么？ 被称为觉的是什么样的智？怎样获得觉智，从而摆脱有生死的世间并达到涅槃？“佛”原本指“觉者”，佛陀经常君临下界，向人们讲授悟者世界的情景，向人们讲法，在答疑和指南中论述直观的智慧，因此，所言的总是一般直观的问题。这完全不同于康德所说的物自体及对物自体认识的悟性直观的分别直观知。康德认为，人们可以思考物自体和悟性直观，却不能获得对它们的认识，它们深藏在哲学背后。事实上，悟性直观只是作为康德哲学的部件而被分析出来的，不是直观一般或直观自身的问题所致。

佛觉包括断杂染和证清静两个境界，因此，人们又把佛陀的所说法与证得法分别视为法（dharma）和法性（dharmatā）。法与法性的区别就是体相同异的区别，法之相呈现为所取和能取两种，二取之间无差别的真如就是法性之相。这就在逻辑上解决了康德的现象与物自体之间必然性与自由的二元对立。

由此，得出三个结论：

第一，康德哲学的悟性直观概念，经过费希特、谢林、黑格尔完成了跃进到意识化绝对精神的上升运动和绝对精神自我展开的下降运动的双向过程。《精神现象学》的最后一章对此做了充分说明，意识扬弃了自身的对象性，悟性直观（绝对精神）有了内容，在康德哲学中没有内容的悟性直观（因为它不是经验直观），通过黑格尔的意识辩证法而获得了内容。与此不同， 佛教的般若是以佛陀的沉默和说法表达的智慧，包括杂染法和清静法的法性智慧或空性智慧。

第二，无论是德国古典哲学的直观概念，还是现代西方哲学的直观概念， 都没有指出获得直观的方法，“直观”或者深藏于哲学体系之中，或者被看作是科学认识的对立物。佛教的般若直观都以获得该直观为佛教徒的目的， 由此才能从杂染走向清静，由轮回达到涅槃，“直观”作为佛教修行的要法贯穿于整个佛教史之中。

第三，由于看到了识的转化，佛教主张世界与个体、连续性与非连续性的相依相存。染、净转化的根据及其结果被称为四智或五智，此时，科学与哲学、道德、宗教等不再是对立的，而是有差别、有同一的统一性认识。

思想是以概念结合为基础的判断的综合统一，概念又与直观联系，包含了主观的内容。思想是各自独立生成的，不能没有种的差异性，尽管这样， 思想又以类的普遍性为追求目的。在其根源上，思想离不开直观，正是直观指明了比较思想（或哲学）的方法所在，直观不仅受到种的制约性，同时又具有普遍性品格，直观的普遍性与思想的普遍性相通，指明了达到思想综合统一的道路。

日常语言或者说自然语言就是以有意义的命题形式表现出的、被说的话，因此是一种外语言，如日语、英语等都有特定的语言体系，是后天习得的。它们以“能说出来”为基本特征，其次是“能写出来”。我们先学说话， 然后才学书写，这种语言的本质是听觉的，而不是视觉的。与此相对的是只用于自身内部的、内向的内语言，这时自身被明确地客观化、对象化，自身同时又是他者，以此观察、探求自身的样态。外语言必须遵循约定俗成的逻辑规则和语言规定，内语言摆脱了这些逻辑规则，从语言规定向自由飞跃。内语言绝不是外语言的转化，相反，内语言的外化则成为说者的对象，成为

外语言，进入到逻辑世界，因此，内语言又叫“前逻辑思维形式”，最恰当的是称之为“直观”，它不听所言，而观深层世界之所示，这种直观作为逻辑的基础为人类所具有，在人类中是共通的。人们思考的问题和思想内容是各个不同的、偶然的，而思考这一行为本身、思想的形式却是相同的、必然的，古今东西概莫能外，这种相同的思考行为和思想形式构成了比较哲学的基础。

总的来说，《比较哲学方法论的研究》一书如它的副标题所示，其关注点主要地还不是比较哲学研究中的具体的比较方法问题，而是通过比较哲学而突出起来的“心源”的问题。因此，本书给人的印象是它不同于一般的比较哲学著作，它似乎不是在谈比较哲学方法论的问题，而像是在谈如何建立某种新的哲学的方法论问题。这与本书作者对比较哲学的理解有着直接的关系。事实上，本书的作者并不满足于单纯地对不同的哲学特别是东西方哲学作比较研究，而是试图探寻某种具有普遍性的人类精神源泉或思维结构，并以此为基础建立起一种可以包融东西方哲学的“普遍哲学”。正是出于这样的意图，所以本书所谓比较哲学的方法就不仅仅是“对比”、“实证”之类的科学方法，而主要地是一种哲学方法。本书是用哲学方法探讨比较哲学的典型。

这种情况的出现并不是偶然的。本书是比较哲学在世界范围内已经有了几十年的发展并积累了相当可观的研究成果的基础上完成的，站在这样的基础上，本书的作者不再像以往那样出于促进东西方的相互交流和理解的目的而对它们的哲学加以同异对比的研究，而是要求进一步从东西方哲学中寻求到某种具有普遍性的东西并建立一种普遍哲学。作者提出的这种要求是理所当然的，它代表了比较哲学发展的新趋势。无论按照本书提出的观点是否能够建立起普遍哲学，如果比较哲学只是停留在简单的对比而不主动地促进未来哲学发展的话，那它必定会失去存在的意义。

世界上的哲学种类繁多、各有特色，要在它们之间加以分类、比较是一件相当困难的事情。本书要求用一个同一的标准来对不同哲学进行分类和比较，以保障被比较的材料之间具有可比性，这种要求也是合理的。本书所提出的同一的标准是心源的自觉或可以实现这种自觉的直观无意识。然而，究竟应当以什么作为比较的同一标准，人们可以而且也应当有自己的理解。

本书所涉及的西方哲学主要是西方近代哲学，而东方哲学主要是印度的佛教哲学。本书作者从被他们自己理解得非常狭隘的东西方哲学范围内探寻所谓人类心灵结构中的普遍形式，就很难不得出以偏概全的结论。至少，在本书所涉及的东西方哲学范围内，没有包括中国哲学的内容，这不能不说是它的一大缺陷。另外，尽管本书也认为比较哲学应当克服以自我为中心的习惯，不受某种文化的污染，然而它以在东方哲学中比较发达而在西方近代哲学中相对薄弱的“直观无意识”作为比较哲学的基础和人类思维的先天图式， 而且以此为标准来抬高东方哲学特别是佛教哲学和贬低西方哲学，这又未尝不是一种东方中心论的表现形态。而且，以直观无意识作为人类思维的先天结构并把它作为比较哲学的基础，这种先入为主的做法在方法上也未必站得住脚，因为如果有人提出其他某种意识是人类思维的先天结构并将其作为比较哲学的基础的话，那么按照本书的方法并不能证明那种观点在方法上是错误的。