三、关于三大哲学观念的评价

拉著认为，从三大哲学的情况来看，哲学可以有三种立脚点，即内在（精神）、外在（物质）以及它们二者的中间。印度、西方和中国正好是从这三个立脚点出发来构造各自的哲学体系的。外在一般被认为是客观的，因而它成为哲学阐释的客观物质基础，而内在精神只是主观的产物，这是唯物主义哲学的态度。这种观点在西方有许多信奉者，印度的顺世论、中国的荀子也都持这种态度。但是由于缺乏科学的基础，没有哪个国家产生过完整的唯物主义哲学。而西方如贝克莱等唯心主义哲学家则把内在精神视为真实，客观的物质反倒成了主观感知的结果。无论是内在还是外在，它们都是来自于人，并且指某种超出了人之外的东西。如果认识到这一点，我们就可以明白，对于具有广阔世界观的哲学大厦来说，无论是认识论上的唯物论还是唯心论，它们都为这座大厦提供了基础。它们的差别只在于有的提供了极端的外在物质，有的提供了极端的内在精神。

在追寻那个哲学大厦的基础的过程中，哲学可能忽视了人自身。任何一种试图在外在或内在的基础上重建人的倾向都会产生轻视人的后果，柏拉图

主义和商羯罗等唯心主义和神秘主义看不到人类伦理道德冲突的伟大意义，而唯物主义哲学则看不到人类生活本身的意义，它至多不过是劝告人们在物质条件允许的情况下尽量活得和谐、完美一些。中国哲学在整体上避免了极端的倾向，然而却以无视人的内在精神和外在物质世界的终极本性为代价，也就是说它既不关心内境，也不关心外境。人的生活虽然受到重视，但是却无法找到其意义的理论基础，生活的意义只存在于生活自身之中。而且这种没有理论基础的人本主义有可能变成自足的人本主义，就像纯粹的利己主义很难避免自私自利和自我扩张一样，自足的人本主义也难以逃脱自私自利、自我扩张的后果。仁、义、同情、爱，无疑都是高尚的美德，它们是生活的源泉、社会的凝合剂，它们可以使社会生活变得和谐。然而它们又需要保障，可是这种保障只有在认识到人的内在与外在的基础时才能被提供出来。例如，当孟子的性善论受到荀子的性恶论挑战时，后者除了用具体的、正常的人及其行为来表述人性恶之外，并不能提供令人满意的理论论证。中国的伦理学缺乏形而上学基础。事实上，唯物论的形而上学同样没有为伦理学提供合适的基础。在这方面，即使是最高形式的精神绝对主义也是伦理学的大敌，它们都把人看成了无关紧要的生物体。

当人们认识到内在精神和外在物质的极限时，哲学尝试着以各种形式重新建立起来。现代的科学哲学被外在物质的真实性所打动，于是以物质、时空、事件作为构成终极实在的基础，并且发明了一套解释生命形态和心灵的方法。唯心主义和神秘主义哲学则被内在精神的真实性所打动，于是从上帝、“绝对”或“一”出发来解释生命形态和心灵及物质。另有一些哲学从这两个极端之间的人出发，一直走到“绝对”；但是这种“绝对”只是人的理性与情感的构想，有些人试图逻辑地从“绝对”推演出多样的世界，有些人因为把“绝对”当作超逻辑的而将多样的世界解释为“绝对”的发散、进化、流溢等等。作者指出，无论是从内在到外在，或从外在到内在，人们都不得不借助于某种“进化”的形式。一般说来，从外在向内在的进化比从内在向外在的进化更具有逻辑性与科学性，因为后者只能在心理学和玄思中得到证明。

如果某个哲学家从外在的物质出发建立哲学体系，那么生命和心灵便是物质所拥有的内在精神的两种形态。摩尔根和亚力山大称它们为“突发之质”。亚力山大把神性看作是一个新的最高的“突发之质”，因而神性就成了空间一时间的特定之质。摩尔根认为神性提供了一种“向上之力”。二人的说法虽有不同，但他们都肯定内在精神从表层到深层是进化的结果，每一新的“突发之质”都比前一个更高级。这就是以外境为基础所作的哲学解释。作者指出，如果说实在的终极基础是物质或空间—时间的话，这并不意味着物质和时空是最高的价值。物质与时空当然也有价值，但它们不是最高的价值。生命的价值比物质更高，心灵又比生命更高。为什么这样说呢？因为心灵和生命本身是从物质进化而来，但是它们背叛了自己的母体，将自己凌驾于自己的创造者之上。

就价值来说，从内在精神出发的哲学更易于为人们所接受。绝对精神高于心灵，心灵高于生命，生命高于物质。实在性越高，价值也越高。唯心主义哲学使实在和价值相一致。问题是多样的世界如何从单一的整体产生出来。一般的唯心论哲学都认为“一”在人的理性之上，非人的理性所能及。这样就形成一种悖论：理性要求理智去追寻超出理性的那些来源。在这里，

理性自身发生了分裂，也就是说“一”超出了理性，然而却又要理性来证明它。从“一”到多样世界的过程同样是一种进化过程，但唯物论与唯心论的进化在本质上是相反的：一个是由低到高、由外向内、由多样到统一，一个是由高到低、由内向外、由统一到多样；一个是多样化的综合，一个是统一体的分散；一个认为多样化的世界是“一”的发散、创造和体现，一个认为统一体是突发体的进化、多元的组合。

拉著指出，从外在出发不能正确判断最高实在是否是最高的价值，从内在出发又不能合理地解释存在的递减次序，这就是以人的外在物质和内在精神建立哲学体系时所无法克服的矛盾。

有鉴于这两个方面都存在着片面性，作者认为内在的方法和外在的方法应该互相补充，一方的过极和过失可由另一方来检验、弥补。如果内在的方法忽视了人的现实性，外在的方法可以帮助它区分幻想与现实并去除幻想。如果外在的方法不能维护价值的实在或实在的价值，内在的方法则可提供帮助。这两种方法对人都有明确的价值，内在显示生活的意义与价值，外在表明生活构成的成分。精神和物质在人这里聚集到一起，内在显示了人如何与精神相关，外在显示了人如何与物质相联。就人的存在和人的价值都需要保留而言，这两个方面不可偏废，这两种方法不能独存。

从绝对的内在和绝对的外在出发的哲学都有可能忽视人的存在。说人是由“绝对”派生而来，忽视了正是人认识了“绝对”；说人由物质进化而来，忽视了只有人才能认识物质。人需要物质作为他的外在基础，也需要上帝、“绝对”作为他的内在基础，这两者是人为自己设定的指导自己的思想和行为的处在两极的明星。中国哲学的高明就在于它从未忘记人的重要及其中心地位。印度哲学的价值就在于它揭示了人的精神基础；它的缺陷是把人看作“绝对”的流溢，同时也降低了个人的价值。西方的理性主义发展的结果造成了人的知识和道德的失衡；尽管柏拉图曾经指出理性应当是善与真的守护使，但是大多数西方现代哲学并没有接受这种说法。

拉著认为，在追寻内在与外在的终极时，哲学应该从肯定人的生活、肯定人的行为价值出发。只有肯定了人的生活和行为，才能肯定绝对的精神和物质。哲学应当改变它的立足点，也就是说不是以精神或物质作为建立世界观的出发点，而是从可以向精神和物质两个方向延伸的“人”出发。“绝对” 只是试图扩展和加深人的生活的结果。

作者从作为精神和物质综合体的人这一立足点出发，对东西方哲学传统的一系列差别观念作了评价。

第一，一般所谓真实的程度，其正确的称呼应该是内在精神的程度。虽然有些唯心主义哲学过分夸大了精神的作用，但是应当承认越是内在的也就越有价值。人的外在也是真实的，但精神的价值高于物质。人性本身已经赋予人一些内在精神，使人不得不努力得到更多的精神体验。人所得到的精神越多，他们实现的价值也越大。唯物主义只接受物质的真实，把价值当作一种可消逝的属性。它也认为价值有高低之分，但是又认为这种区分没有实在的基础。

内在精神与外在物质的另一个重要的新关系是分析与综合的关系。内在是外在的整齐化一，外在是内在的分离；外在的哲学把内在精神解释为基本因素的综合，内在的哲学把外在物质解释成内在精神的分离或多样化。

第二，对世界的各种解释都应当是互补的，但是其间存在着显著的方法

差别，这就是肯定的方法与否定的方法。肯定的方法属于西方哲学，否定的方法属于东方哲学的许多派别。当面对“是否可以使物质微粒结合起来创造生命”这一问题时，肯定的回答是“能”，只要了解了那些元素如何进入的结构方式；否定的回答是：生命既同于物质又不同于物质。肯定的方法促进了西方科学技术的发展，否定的方法则帮助人们认识到深藏于内心的精神领域。肯定和否定对于人的生活都是必要的，肯定有利于人们认识和利用“外在实在”，否定有利于人们理解人的“内在实在”。但是两者的运用都有限度。例如物质世界的基本元素也是不能创造和改变的，而构成社会基本因素的人、人的本性也无法用改造自然界的方法来加以改变。肯定激励人们支配客观物质，否定则激励人们控制自我。内在并不像外在那样顺从于人的操纵，人依靠精神支配肉体而不是依靠肉体支配精神。外在物质比人的价值要低，所以人可以依靠自我重建自然；但是内在精神的价值又高于人，所以人重塑自我以与它相符合。在内在精神哲学中，可以发现更多的自我控制。

第三，有的哲学家根据东西方哲学的方法特征区分理性和直觉。作者不赞同这种区分，认为肯定的方法不仅有理性，而且也有直觉。当肯定的方法坚持分解和重建实在时，它同样认识到分解和重建的限度，这种限度也是前在的实在。在这里，对于重建限度的体认便是直觉，无论这种直觉是理性的、感官的还是本能的。人们对于存在于特殊性之中的普遍性的认识也是一种通过理性积累起来的直觉。同样，否定的方法也不仅仅是直觉，它也是理性。与自然领域相比较，在社会领域的理性分析也有很大局限，所以人们也常常把关注人的社会生活的中国哲学称为直觉方法。通过探求人的心理—社会性来分析人性所具有的道德品质和其他品质，这固然是一种直觉，但是善于运用这些优秀品质重构人性的企图则是理性的。在印度哲学中，正理派顺世论、耆那教和早期佛教并不缺乏分析的理论，他们的分析达到了当时世界的最高水平。但是由于他们过分倾注于内在精神的追求，所以印度哲学总的说来是直觉主义的方法。

第四，就静思与行动来说，一般认为东方是静思的民族，西方是行动的民族。作者不同意轻易作出这样的论断，认为中国历史上发生过几次毁灭佛教、遣返僧侣还俗的运动表明了中国思想中暗含的行动主义倾向，印度的弥曼差派不仅强调行动的重要性，而且强调道德行为的地位。中国的道家和禅宗、印度的佛教和耆那教特别提倡静思，东方科学技术的落后使静思的迹象更为明显，只是到了近代东方人才明白控制自然可以解决靠自我制约所不能解决的许多问题。但是只有行动的生活同样不能令人满意，应该说认识和行动的相互补充才可以保障人不至从现实生活中失落。但是，如果人本身具有内在精神，这种精神不允许操作性行为而只能体认，而内在精神又是完美的生活所必需，那么静思就是必要的。事实上，静思意味着人同内在实在的联系，以便使之体认到内在精神的自由；行动意味着保持和外在实在的联系。内在和外在是一个事物的两个方面，它们在人这里融合为一。在向内和向外两个方向上，人的心灵都可能出现错误，产生幻觉。通常的行为训练人们区别真实与虚幻的能力，道德行为为人们提供正确的内在精神，静思的行为使人越来越靠近内在精神的普遍统一体——神灵——而将人变得坚定。只要人类一般的经验活动还在进行，理性与直觉就应该互补。

作者在全书的最后一个小节里指出，总的说来，东方是倾向于静思的民族，西方是倾向于行动的民族。东方人的静思是因为它把人的行为局限在人

的生活以及生命的内在精神方面，而忽视了人类生活向外展开的可操纵、可控制的物质世界，也忽视了物质对人的价值。因此东方哲学成为单向的、不健全的哲学。西方人为他们的行动主义而自豪，但是已经有一些思想家意识到这种过分的行动主义正在失却生命的价值和意义。为了人类生活的完美，中国、印度、西方三大哲学传统都有扩展、补充的必要。

印度哲学所需要的是恢复早期吠陀和弥曼差派的原初的行动主义。从纯粹的神我主义出发并不能培养出崇尚生活的思想，但是从崇尚生活出发却可以发展出健康的神我主义。印度哲学还需要建立社会意识的形而上学基础。

《奥义书》仅仅通过分析人的内在精神形成了人文主义观念，但是它在分析中几乎没有涉及到他人或其他的心灵，因此伦理学中最基本的因素即“他人” 被完全忽略了。弥曼差派把行动本身当作宇宙的统治者，但是行动不是关心他人的道德行为，而只是在为自己的未来着想。印度哲学的许多派别都过多地关注于自己、个人，尽管它们并没有宣扬自私，但极端的个人主义不能形成完善的伦理学。

西方哲学需要对人的存在的内在精神注入热情。没有它，哲学就不能从既定的物质中正确区分灵性和精神的自由。西方虽然有伟大的圣人、伟大的道德和精神领袖，但总的说来，内在精神的自我肯定与信仰混淆在一起，因此它无法在哲学中找到一个适当的位置。本能的精神虽然存在，但是理性却被禁止去探求它的本质。如果静思和高级形式的直觉对深层的生活来说是必要的，哲学就应当重视、认识它们，研究它们的本质。仅仅有信仰是不够的，它可能被错误地理解成对某个宗教领袖的单纯而外在的崇敬，甚至成为一种非理性的崇拜。

中国哲学需要不懈地对内在精神和外在物质的终极作系统思考，以发现在这两个方向上的人类存在之根。人是这两个方向的平衡点，中国人保持了平衡。他们从来不迷恋于任何终极的追求。虽然内圣外王是中国人的理想人格，但是内圣并没有内在精神的神秘特征，而更多的却是人性的神秘性。

拉著认为，三大哲学传统各有自己的贡献，并为新的世界哲学提供了有益启示。

首先，如果说哲学是关于生活的哲学的话，伦理学应当拥有自主权，这是中国哲学为世界哲学所作的特殊贡献。因为完美的伦理学必须建立在成熟的、真实的、适当的世界观基础之上，但伦理学并不需要等到世界观完善以后才开始。事实上，物理学、生物学、心理学等科学也必须建立在一定的世界观之上去寻求完美，但它们仍然独立发展起来。中国哲学在人性的基础上建立了伦理学，它并没有寻求伦理学的终极本原，但它提出了许多问题，肯定了人的基本价值和生活的意义。

其次，精神生活同样有其自主性，精神的实在并不依赖于我们能否成功地对精神与物质、生命、心灵的关系作出解释，而是对于它的实在的体认先于对它的解释，这是印度哲学对世界哲学的贡献。

再次，西方哲学的贡献在于它告诫人们生活并不仅仅是精神的、社会的，生命之根同样扎根于物质的自然界。物质背景同精神不同，所以我们在确定客观实在的同时，也应该确定认识的方法。

作者最后得出结论说，西方哲学在总体上比中国哲学和印度哲学提供了一个更加健全的生活景观，这是由于西方哲学历史发展中的多样化价值取向决定的。比较哲学应当认识到三种哲学传统之间的互补性，而且它们之间也

存在着诸多程度不一的共性。每种哲学传统都可以从其他传统中得到借鉴以扩大自己的范围。各种哲学传统都可以从生活哲学的共同特点走到一起，这里，人是三大哲学传统的共同的主宰。

通过以上对拉著《比较哲学导论》一书内容的介绍，可以看出其中的最显著的几个特点：

一是它讨论的问题相当全面广泛，书中不仅对三大哲学传统加以比较评价，而且对比较哲学的目的、对象范围及研究方法等各方面都作了探讨；

二是它并没有停留在对不同哲学传统的比较上，而是要在比较的基础上建立一种兼收并蓄各种哲学传统的、以人为出发点的新的世界哲学，于是作者根据比较的结论提出了自己对哲学的理解，这实际上也就确定了比较哲学的意义所在；

三是无论书中对各种哲学传统、特别是对中国和西方哲学传统的理解如何，作者能够以比较科学、公正的态度对待这些哲学传统，从而避免了从某一种哲学传统的立场出发所带来的局限。

所有这些以及书中提出的许多观点，无论是对于理解各种哲学传统来说，还是对于比较哲学的建设来说，都是很有意义的。当然，本书也有一些缺点，例如它在叙述三大哲学传统时所使用的概念显得比较混乱而不够清晰，由于作者自己的新的世界哲学构想尚缺乏具体内容而不能清楚地说明这种新哲学与哲学传统的比较之间的联系，等等。不过好在作者已在书中提醒人们不要对有关三大哲学传统的叙述抱有过高的期望。