二、东西方形而上学和伦理学

此文作者也是本书的主编者穆尔。

作者提出了一个重要问题，东西方对于实在与道德价值和行为的关系的认识是否不同？他认为，如果对这个问题的回答是肯定的，东西方思想的汇合将会遇到许多阻碍。人们通常认为印度哲学沉湎于抽象的形而上学，超越了经验事实和价值，尤其是伦理价值，因此后者变得毫无意义。与其相反，中国哲学只讲伦理和实践，以至否定或忽视了形而上学。如果这些看法是真实的，那么东西方哲学就完全不同了，一方对另一方来说完全是不可思议的。因为，在西方尽管人们普遍认为哲学分成不同部门，但西方形而上学和伦理学是很少割裂开的。

作者假定，在基本原则上，东西方哲学同样面临着实在和生活之间的关系问题，并通过建立形而上学和伦理学之间的密切联系来解决这个问题。

作者认为，对形而上学和伦理学的关系问题的分析应从这样一个命题出发：道德不是自立的。无论一个人怎样看待道德应当遵循什么类型的原则，在哲学中我们都不可避免地要寻根究底，因此就必然引入形而上学。道德问题只在伦理学中是不能得到解决的。每一种形而上学都暗示或证明了一条人生道路，任何没有形而上学基础的人生道路都有着悬而未决的问题。

伦理学自身不能提供充分的标准以在各种对抗的标准、原则或价值中有所取舍。如果缺乏实在的基础，道德标准和价值或价值尺度就必然会变成或

者是任意的、权宜之计的，或者可能是纯粹虚伪的。一个人的道德观依赖于他的形而上学，即如果一个人的自我概念或实在概念是物质，那么他就不会有像一个精神性的人那样的行为，当然也没有义务那么做；而如果一个人的自我概念是精神，那么他无论在理性上还是实际上都不可能接受像一个物质性的人那样的生活道路。

作者认为，只有在形而上学基础上，我们才能抉择冲突的价值观念。作者分析说，每一种人生哲学都有其根本的形而上学基础，即一个作为

整体的实在的哲学概念。人本主义、实用主义、自然主义、理想主义、超自然主义以及其他所有人生哲学，都有它们特定的对实在的解释，这种解释反映了适当的合理的伦理概念。作者在作了这番分析后列举了西方哲学中的一些典型范例，他认为伦理学必不可少的原则就是道德义务的概念，一个人做一件事而不做另一件事，因为它是对的。

当然，并不是西方的每一种形而上学理论都被自觉应用于伦理学之中，或者每一种伦理学体系都可以直接地合乎逻辑地找出其形而上学基础。但是这种联系是必不可少的。

作者特别阐述了价值形而上学和伦理学的关系问题。他认为在这一点上康德十分重要。尤其是康德对上帝存在的证明与此相关。康德认为，上帝对伦理学是必要的，因为如果没有上帝的话，道德义务就毫无意义也没有根据。上帝体现着实在中的价值，价值对一种伦理学的形而上学基础是必不可少的。在西方，形而上学必须承认价值。在某种程度上，如果形而上学体系将为伦理学提供基础，那么基本的伦理价值一定有合乎逻辑的地位和实在意义。

作者认为，某些形而上学理论并不能作为伦理学的基础。有一种观点认为，实在不一定是善的或包含价值的，因此它不能作为必须履行的责任或道德义务的基础。作者以斯宾诺莎和叔本华的形而上学为例来加以说明。斯宾诺莎认为意义、价值、目的的属性和终极原因都不具有实在性，所以他无法证明他的伦理学是正确的。那么，道德义务、一个人寻找善或履行责任时所必须履行的责任只能基于一个“必然”而不是应该。在这个体系中除了事实的必然性之外，对于“为什么”这个问题没有任何答案。

叔本华则认为，意志就是实在，但是意志必然以产生痛苦的方式使自身客观化。因此，意志被看作是恶的，于是道德的最终过程和目标在最终意义上是意志的否定，即抛弃实在。没有什么道德义务可以接受或依据。

道德特性和道德义务的唯一基础是实在，完全的实在——形而上学—— 即唯一足以作为这种道德义务基础的是包含价值的实在。

作者认为，比较东西方伦理学的前提是回答下述问题： 1.伦理学的一般地位是怎样的？

道德义务如果过去是东方伦理学的一个基本概念和本质，那么现在是否还是这样？
是否这几种体系中的每一种形而上学都与它们所包含的伦理学有联系？是否形而上学都自觉不自觉地被作为伦理学的基础？
是否一种价值形而上学可以证明道德体系中的道德规范或道德义务是正确的？

作者认为：（1）在所有主要的东方体系中，伦理学和形而上学都有着密切的必然联系；（2）道德义务，而非隐蔽的动机是大部分东方伦理体系的本

质；（3）道德特性和道德义务的最终约束力在任何情况下都是特殊体系的形而上学理论；（4）东方形而上学体系的实在不是属于非道德领域的，而是价值性的，足以为伦理学和道德义务提供一个形而上学基础。

作者认为有必要明了东方伦理思想中看上去与传统的西方形而上学和伦理学的联系有显著区别的方面。在这一点上，作者分析了与印度哲学相关的一些常见误解。

有人认为印度哲学缺乏伦理思想体系，而只注重精神方面的发展。作者指出，在印度哲学中不仅有精神性和克服自己的哲学，而且有一种奉献和行为的哲学。印度的伦理学没有留停在精神性和克服自我的层次上。克服自我只是印度人称为真正道德的东西，即不执著于任何业与果的工作、服务的开始。

印度伦理思想和社会生活既没有忽视这种特殊的道德价值，也没有忽视社会价值。某些具体的道德价值如不杀生、忠实、诚实、自制是印度教、耆那教和佛教所共有的，所有这些价值除了是道德和精神的个体发展过程不可缺少的条件外，还必然有社会含义和运用。因此，自我控制、克服自我以及特定的价值构成了内在的和外在的印度伦理学。

印度教和佛教的区别就在于佛教认为自我控制更多地是作为心理机制，而不是社会价值，而这两者在婆罗门教那里是等同的。

印度道德的意义无论怎样强调也不过分，除非一个人达到了彻底解脱的阶段。法或责任的概念是绝对，这是印度教、佛教和耆那教道德的核心。根据法必须履行特定的社会责任。伦理学具有更大的意义——它是探索和获得真理的开端，它构成了瑜伽的两个预备阶段。瑜伽的目标是三昧，它与佛教中的菩提相类似。而且，一些思想流派把道德行为看作既是达到灵魂拯救的主要途径，也是它一个必不可少的部分，前者是弥曼差派的观点，后者是那些坚持认为业瑜伽是认识梵天的一种途径的人的观点。印度伦理学不仅是社会稳定的因素，而且是精神发展不可缺少的条件。因此，无论从个人意义还是社会意义上而言，都不能认为它不重要。

印度伦理学理论的语言和形式必然与西方十分不同。像西方的那种伦理学的论文在印度很少，但是印度的伦理规范却非常多。它们涉及到道德价值的所在、特定的道德规范以及至善的含义。

关于中国，作者认为中国没有发展一种伦理学的形而上学基础的观点是荒唐的。当然，如冯友兰所说，“中国哲学⋯⋯因为特别重视人的问题，没有给形而上学以同等的重视”。但是他同时也指出即使儒教也以区分“人性” 和“天道”的研究方式对伦理学和形而上学领域作了区分。可以说孔子通过把上天的意志当作道德的基础而确立了伦理学的形而上学基础。继孔子之后，每一个儒学家都有一个明确的实在理论，这种理论为他的伦理学提供了基础。无疑理学的区分也是如此，在他们那里关于伦理学牢固的形而上学基础，在中国思想中比以往任何时候都取得了更大的成就。

道德义务在几乎所有重要的东方体系中都是伦理思想的一个基本范畴，但是东方人不需要运用西方人用以陈述思想的表达方式。从印度哲学的语言中，人们可能会怀疑是否没有绝对的规则或任何不包含利己享乐的起假定作用的规则。事实上所有的印度教、佛教、耆那教的经文都始于痛苦的现实，并认为一种关于实在的知识对消除那种痛苦、获得幸福是必不可少的。

这几个东方哲学体系或传统以不同的方式表达了道德义务的概念，但是

在一种非常重要的东方学说即印度的“业瑜伽”的看法中，这些体系中有许多看上去与一种可能对西方人生哲学很有价值的学说是一致的。业瑜伽学说认为，个人必须履行明确的甚至是纯粹的责任，他们必须不带有任何欲望、利益，无条件地去履行这些责任。

这种教义对印度教、佛教、耆那教都是不可少的，并且在《薄伽梵歌》中的印度教中有最著名的表达。

作者以佛教、儒教、道教为例说明在东方体系中道德规则存在于履行责任之中，因为它完全不顾及任何利益，如果有也是从中派生出来的。

在说到印度的责任时，拉达克里希南说，法的范畴仅次于实在的范畴，它是印度思想中最重要的概念。法对印度人来说就是责任的概念，绝对的“应该”，它指导他们的全部生活。关于它没有任何假定的东西。作为其过去行为的结果，它帮助他们向精神性发展，它应该无条件地被服从。

印度教所有义务中最基本的问题是一个人为什么应该寻找与梵天的一致？典型的东方人认为只有通过这个过程人才可以获得巨大的幸福，完全摆脱痛苦，它提供了寻找智慧的宗教鼓励。对印度人来说，这就像是说一个基督徒只是为了进入天堂才是善的一样。只有意识到“解脱”的真正的、全面的含义，意识到它不仅是摆脱痛苦或获得幸福，而且“等同于更完满的生活和更广泛的意识”，动机才可以澄清。耆那教也同样认为解脱是真正的自我的完满无缺，而不只是摆脱痛苦，在解脱中一个人完全超越了所有与享乐主义有关的概念和情感。一个人应该寻求与梵天一致，还因为梵天是“应该去爱的品质”的化身。而且，如《歌者奥义》所说，认识梵天是一种义务。善会得到报偿，但是报偿不是善的动机。

就佛教来说，道德义务的概念在整个体系中是不言而喻的，在这个意义上，一个人应该遵从真象而不是幻觉。例如，佛说：“学会区分自我和真象，自我是自私和罪过的根源；真象无私，它是普遍的，它导致公正和正义。” 他又说：“除了坚持自我外的一切事都没有错误。”责任的概念在佛教中以各种戒律、律法、誓约的形式更加明确地表述出来，如不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒。在大乘佛教中这些还保留着，而且补充了其他一些责任，尤其是菩萨，包括博爱和奉献的责任。各流派佛教徒的一个首要责任是慈悲，这一条成了基本的义务。在原始的上座部佛教中对这个概念的解释是根据两条统治所有人行为的原则来进行的，这就是惧怕和羞耻（或一种尊严感）。在后一个概念中没有报偿的问题；它可以等同于自尊和人的尊严意识，由此有些事是值得人做的，也是人应该寄予希望的。

社会责任的概念作为儒家哲学的一个重要方面是广为人知的，但几乎在整个中国哲学中，尤其是儒家学说中，道德义务要比社会责任广泛而深刻得多。“义”是四条主要美德之一，在某种意义上说，它是最高的善，因为它体现了绝对的道德责任，甚至可以舍生取之。爱好美德是孔孟一贯的主题。董仲舒这样定义“义”：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”儒家教义中的正名至少意指负有一定名的人必须履行一定的责任和义务。中国人认为，宇宙间有一条无处不在的原则，人的责任就是遵循这条原则而达到与宇宙的和谐。“仁”的自然情感是必须履行的行为责任。

在各种重要的东方哲学流派的学说中，可以明显地感到伦理学的形而上学基础。印度传统流派的所有基本命题都提倡能够解决实际问题的实在知识，解决实际问题是哲学的首要任务。在中国，即使在《论语》中也是反复

强调根本的实在原则的，无论是以“上天”、“上帝”、“道”，还是“理” 的意志来规定这些尤为突出的问题。同样，在中国和印度哲学中，都可以看到与形而上学体系中的变化和差别相应的道德体系中的各种变化。发现了伦理告诫的相似点，就可以意识到基本的形而上学学说的相似点。一个人可以在任何情况下问“为什么”，答案只有根据形而上学才能得出。一个更普遍的例子是以一元论或多元论的方式寻求与梵天相一致这个概念。世界应该被统一，所有的宗教信仰都应该合而为一。人类应该意识到并理解以至接受它的最终统一。因为在印度形而上学中，尤其在吠檀多的所有重要流派中，实在是“一”，在某种意义上，人就是梵天。博爱、容忍、不伤生，在印度教中无疑是有其形而上学基础的——这就是叔本华为了同样的目的采用的基础，即实在的唯一性。

西方人反对印度人寻找人和上帝或绝对完全同一的概念，西方人通常觉得印度哲学把人当成了上帝而忘记了人是人而不是上帝。印度形而上学认为人就是上帝（或梵天）。在此基础上，印度的宗教伦理系统是正确的，与西方人的“人是人”的观点并不是对立的。

我们可以用同样的方式考察印度哲学的各种正统的和异端的体系，并不得不承认，如果没有必要的形而上学原则，每一体系都会崩溃。

伦理学的形而上学基础问题在佛教中是极其难懂的，这不仅因为缺少恰当的陈述，还因为它极其复杂，而且佛教的流派和教义又十分繁多，有一些理由可以使人相信佛教中没有伦理学的形而上学基础。

但是作者认为，如果考虑到其他的思想，这些解释是难以被接受的。例如，佛教徒阐明的事物的三个特性——诸行无常、诸法无我以及一切皆苦，尤其是短暂的自我和短暂的实在性的理论，这就是形而上学的概念。没有这些概念，佛教将不成其为佛教；没有这些概念，佛教伦理也不能证明自己的正确性。佛教徒十分注重把真实性与相信自我加以对照，在通常意义上，他们确信，关于自我的错误观念是痛苦的原因，它的目的就是从中指出摆脱痛苦的道路。因为根据无我的教义，这些罪恶与人的真实本性不符。为什么大乘佛教徒甚至菩萨都实践普遍的慈悲？——除非因为所有的人都拥有佛性，在这种意义上，所有的人都是同一的。

说到中国哲学，它通常信仰一种广泛的一般原则，这条原则是人应该履行的责任。因为这个最终原则的概念从一个体系变到另一个体系，所以伦理体系也是这么变的。中国有多种人生道路和伦理学说，从庄子的“神秘人生” 的最原始的形式到荀子的“勘天”哲学。伦理方式可以从这些形而上学体系中得到证明。

作者引用了一些道德格言，并指出与其相关的形而上学原则来说明这个问题。“道恒无为，而无不为”；“吾将镇之以无名之朴”；“孔德之容，惟道是从”；“不争之德⋯⋯是谓配天，古之极也”；“天之道利而不害，圣人之道为而不争”；“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”；“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”；“大道废，有仁义”。

杰出的新儒学哲学家朱熹充分表述了中国形而上学和伦理学的一般化命题。他说，在所有的哲学家中，最接近真理的是那些儒家学派的人，他们教导人们自然在最初本质上只是仁、义、礼、智的本体，然后他把自然和实在联系起来（自然即人的本性），说理是天的本体，命是运转的理，人性是人所得到的，情感是运转的性。伦理学的形而上学基础没有比这更清楚的了，

它体现了中国哲学的主要传统。

谈到东方哲学中的价值形而上学，作者提出：是否大部分东方哲学体系都把实在想象为由价值内在表现其特性呢？（为什么赋予实在以价值？或者东方的形而上学有可能导致这样一个自然主义的谬误，那就是把真的作为善来接受，只是由于它是真的。）

作者认为，在所有主要的东方哲学体系中，实在或最终的实在都被看作是善，也许只有顺世论除外。不仅那些运用了类似于西方人所用的语言来表达善的体系的中国儒家学说、墨家学说以及印度的许多有神论体系是这样，而且，通过他们的术语，看上去排除了所有的实在的善的可能性的体系也是如此，这就是商羯罗的吠檀多、佛教中的空宗学派以及中国的道教。在所有这些体系中，现实被当作伦理学的基础这一事实是实在、价值内容的一个直接或间接的标记。在所有这些体系中，实在超出了特性，完美的人超越了道德行为或规则，现实是好的但不是善的，梵天是无法确定的，但它不是不确定的。它没有特性，但却不是无特征的。实在、智慧之光、神赐之福是表示梵天特性的价值表达方式。因此，梵天是至高无上的实在和价值，它是最终的目标，是所有渴望的实现，是一切努力的目的。“存在”、“意识”、“福” 并不是梵天的特性，而就是梵天，是梵天的本质。这里，“福”当然是一个价值概念。梵天常常被说成“至高”、“至大”，既是真理也是价值，是“真、善、美”以及使人喜爱的特性的拥有者，它是价值探索的目标，它表征了印度哲学的特性。因此，即使被绝对地表述为无质的梵天，也不可能是中立的或无价值的实体。

这种解释甚至适用于商羯罗的极端观点；当然，无论罗摩奴闇及所有其他印度有神论怎样设想，它们都是繁多的。必须注意的是，商羯罗表达了吠檀多的极端形式，它很重要，但绝不等于全部印度哲学甚至整个吠檀多。有两个事实最为重要，即：第一，商羯罗吠檀多与印度哲学甚至吠檀多都不是同义的；第二，即使在商羯罗吠檀多中，梵天也是价值。

“道”的精髓，不管是否可以言说，在《道德经》的许多篇章中都有所反映。一些段落看上去没有任何价值内容，也不表示任何目的。但是，下面的陈述却指出了被想象为善的道，“吾何以知众甫之然哉？以此”；“知和曰常，知常曰明”；“夫惟道善贷且成”；“功成身退天之道”；“上善若水，水利万物”；“天地不仁，以万物为刍狗”。中国人总是设想道是完满的，不顾“道没有规定性”这个事实。否则，道怎么能为人的行动提供依据呢？像梵天一样，道不能被描述为“善”，但“道”由于自身的性质无疑是完满的。道自身看似高于一切具体规定，但它也是与人相关的，也是作为行动的标准的。由于后一种能力，必然显示价值的特性。道德的双重性可以表示为“天道无亲，恒与善人”。

早期佛教似乎无疑假定了一种寓于事物结构之中的永恒的正确。似乎更为无疑的是在大乘佛教中佛性被认为是真和善，尽管实在是空，涅槃像梵天和道一样没有特殊的规定性，但如果它是人类渴望达到的目标，它一定是内在固有的善。根据佛教伦理学，佛教一定有一种明确的形而上学。实在必须被想象为是有价值的，否则佛教的伦理学就会因为没有充分的基础而崩溃。作者认为，这些东方哲学家，即使是那些所谓极端“消极”的形而上学

的辩护者，都必须赋予实在以价值，这不仅因为它是真实的，而且因为它是一种特殊的实在。无论印度人怎样论述实在，也无论他们怎样描述梵天，梵

天仍然是与精神自我等同的，精神自我是自我或灵魂。自我或灵魂本身是一种价值概念（佛教可能是符合这个典范的，虽然其精神原则有不同的含义）。同样，“道”体现了有序，也许还体现了合理。道的这种性质不可避免地迫使人把道认为善。这种情况与斯多葛派相应，斯多葛派的“一般规律”是善，因为它是理性的规律，理性自身是善的，或是寻求善的。

现在可以回到原先提出的一个问题上了，即有智慧（精神实现、菩提、觉悟）的人超越了伦理价值和规则。理解这个概念最好考虑到超越所有经验性的形而上学学说。西方人不用违背他们的理智的完善或理智传统也可以理解一切皆空的形而上学学说。完美的人是超越了道德规则的，因为善和恶的斗争在他头脑中从不用强制。他像一些东方体系中最纯粹的形而上学的实在一样，是完美的，但不是“善”（这并不是说道德规范对那些还没有获得完满的德性的人是无意义的）。无论在伦理学还是形而上学中，一些印度体系，也许还有道教的一个阶段，是超过西方的，但是需要强调的或要讨论的是，即使在这些极端的观点中也没有东西方的基本冲突，除了东方人对终极的意义更为重视之外。在这一点上，宗教或绝对论超越了哲学，但没有否定哲学。东方的极端体系在形而上学和伦理学上都比西方超前一步，但这并不意味着冲突。

作者最后作出如下的结论：

这种研究体现了以思考形而上学和伦理学的联系为中介的一条东西方合流的途径。尽管语言、文化、态度上都有所区别，但东西方在基本的哲学问题上并不是彼此不相容或相互不能理解的。

原则上我们使用着相同的哲学语言；但细节是变化的，整个观点的丰富性可以通过变化细节来把握。这些细节涉及形而上学、认识论、伦理学，它们在不同的传统中是不同的。

然而，较具体地说，达到东西方思想和理想统一的问题比有些人所想象的要更为困难。东西方许多道德原则和价值原则是相同的。要想达到东西方真正的汇合，必须在价值上互相渗透、互相补充、互相索取。但这还不够，真正的统一体只有在形而上学的层次上、只有在重要的一致性上以及对某些基本学说的认同上才能形成。没有真正在形而上学基础上的一致，任何伦理理想和实践上的一致都不能提供一个可接受的哲学统一体。

如上所述，穆尔是一位对东方思想、特别是印度思想有着深刻理解的西方思想家。他的这篇论文与其说是对比分析东西方伦理思想，毋宁说是借助东西方有关伦理学说的材料，对伦理学说和价值学说本身进行高层次的分析。

在进行这种分析的时候，穆尔正确地推翻了曾在西方流行的对东方伦理道德学说的一系列误解，而他的最后结论则是认为东西方伦理学在一定层次上有许多相似之处，但东方哲学或宗教往往主张最好的超越，这时已不能用一般的善恶去加以评说。穆尔从形而上学与伦理学关系的侧面对这个问题做了非常有启发性的分析。

在这里，我们得到的一个直接的启示就是，对于一种哲学思想的理解，或者进一步说，对于某一理论的创造，充分地对比东西方不同哲学体系是大有益处的。国内学者对于王阳明学说中的“王门四句教”，尤其是对“无善无恶心之本体”的理解，颇有不同看法。如果我们能够参照印度传统，如不二论吠檀多学派对于相似问题的理论，将会得到新的启发，甚至是非常根本

性的理解。因为，王阳明所讲的问题同印度及西方许多思想家所面临的问题十分相似。