一、东西方哲学的思维逻辑是比较哲学方法论成立的根据

康德是西方哲学理论的大家，他的思想开创了哲学的新纪元。康德哲学建立在纯粹理性批判的基础上，他主要研究两个问题：（1）先天的综合判断是如何可能的？（2）如何合理地获得先天综合判断？康德的哲学方法是认识论的主观主义，他认为以往的全部哲学（西方哲学）完全没有考察先天综合判断，于是陷入了二律背反的谬误。本书作者认为，他们的目的，即“精神

（自觉）的源泉和对此精神源泉的直观无意识”，正是出自康德的纯粹理性批判。所谓“直观无意识”是与康德指责西方哲学所缺乏的先天综合判断相类似的一种现象，即直观综合判断。然而，直观到的不等于意识到的，因此， 这种现象又被称为“直观无意识”。这种究极的直觉是产生非对象世界和如实世界的根源，它确定了东方哲学特别是佛教的根本态度，依此才可能进行佛教倡导的无限实践和完成人格的修行。所谓“直观无意识”或“无意识直觉”，它的殊相存在于具体的修行深化过程中，表现为直觉的真伪、深浅等状况。与康德的哲学体系相一致，可以把“直观无意识”同样看作是人脑的先天结构，正如照像机或摄像机直接地印现外物和景观一样。人的大脑直观着却没有被意识，直观中残留着“这个”或“那个”的具象性特征，如何解释这些具象，就开始出现了具体哲学的分歧。

既然直观综合判断是理解哲学的关键，把握了直观综合判断的哲学理论才能成为真正的认识论。如果没有认识直观综合判断就进行哲学研究，那就好比自己戴着眼镜却又忘了这一事实而到处找眼镜的老者，自己忘了自己， 也就是说把自己外化为对象存在，这就是形而上学哲学产生的根源。作者进一步说明，是否认识到这种直观综合判断就是东方哲学与西方哲学的分水岭，同时也是比较哲学研究的重要课题。例如佛教的《般若心经》上说“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，即是说，没有眼耳鼻舌身意（这是讲认识论=人的认识结构），没有色声香味触法（这是讲本体论=外在事物的存在样态）。将本体论与认识论统合起来在直观中理解，这在东方人看来完全是顺理成章的事，而在西方，哲学却被分成了认识论和本体论两个独立部分。这两个部分的关系究竟如何，不是一目了然的。作者认为这一点也是他们的理论与康德的理论之间的根本不同之所在。

康德曾说，在人的主观中存在一定的认识形式，即本书作者所说的精神源泉（心源）的图式。如果没有这种心源图式，就不能直觉“人是什么”的问题。可以说自觉心源图式就是对人的自觉，就是真正的人学认识论。康德主张，认识不依从于对象，相反，对象依从于认识。这就是康德的主观主义认识论，他自称为“哥白尼式的革命”。为了否定西方传统的独断论和形而上学，康德提出了“人脑中存在某种形式”的观点。这种主观主义认识论对康德的理论来说是必不可少的，但在西方哲学史上是不多见的。尽管这样， 康德毕竟是西方哲学的传人，他与他的前人一样把人的认识分成了感性、悟性和理性三个阶段，并且给每一个阶段配置不同的认识对象和认识形式，如直观只限于感性阶段。这就与将认识图式（或称大脑的思维结构）视为一个整体的直观综合判断的东方哲学大异其趣。作者认为，对人脑认识图式的自觉就叫作“精神源泉的自觉”。精神源泉的自觉与直观无意识没有不同，如果说有所不同的话，也只是觉者与不觉者（凡人）的区别，前者是觉者的境界，后者是不觉者的境界。所谓觉者就是自知其自身精神源泉的人，凡人则是直觉到了精神源泉却又遗失在无意识中、仅仅留下印象的人。东西方哲学史上不同立场和观念的更迭，归根结底是建立在精神源泉的自觉和对这种自觉的直观无意识的不同水平之上的。

作者之所以不厌其烦地介绍康德的学说，目的是要指出康德批判西方传统哲学的意义。然而，尽管康德指出了西方传统哲学陷入形而上学的谬误， 但由于他自身囿于西方哲学的传统，所以他也无法解决这一矛盾，充其量也只是提出了问题而已。东方哲学的思维逻辑（方法论）将为回答这一问题提供一把钥匙。比较哲学方法论的核心命题是：自然为独一无二的人脑赋予了基本图式，东西方哲学的差异只是这种图式的不同表现形态。本书就是要回答如何回归到同一的人类思维基本图式的问题。这不是分析类问题，而是哲学最基本的综合类问题。

从科学意义上说，比较哲学的指导原则是“真理是唯一的”。在东方哲学中，以佛教为例，从佛祖的内自证始，佛教的三法印是强调内观的，以后的小乘和大乘都是遵循着“心源的自觉”的道路，直至成为今天东方方哲学认识论的代表。然而，西方哲学自分成了希腊哲学和基督教神学两个部分后， 西方哲学就产生了认识论与形而上学、有神论与无神论、唯物论与唯心论等缺乏一贯精神的各种理论主张和思想方法。面对众多学派和观点的比较，除了对比之外别无选择。因此，为了进行科学的比较哲学研究，必须对比较哲学的对象即哲学有所限定。本书作者把“哲学”看作是有关“心源自觉”的学说。

哲学强调人对真谛的把握，是主观（能见）与客观对象（所见）没有对立的非对象化的状态，但不是不见对象，而是主观与客观未分融合的见，是不见之见、不闻之闻，是见之见者（能见）与被见之对象（所见）的同一， 此时不存在各种各样具体的意识，这种状态又称为无意识。如果我们不是进行日常活动，而是以原本的我们的形态出现，不刻意见却见到了，不刻意听却听到了，不刻意想却想到了，这也可以说是直觉力，佛教中称之为“如来藏”。柏拉图曾说过“运用感觉并实际感觉”，在他看来，感觉原本是开启知识的前提，但是，如果感觉不同时是直觉，就不可能开启本源的知。直觉的作用与直觉的深化相对应，在语言、概念的范围内，由定型（Pattern）达到自由。

直观到了的无意识叫作“直观无意识”，用佛教术语说就是觉与不觉（又称“无明”）。有两类无意识：一是存在于真理中的不自觉的状态；一是经过这种不自觉与真理相即、失去了对真理觉知的状态。如果把前者称为前反省意识，后者就可以说是离反省意识，离反省意识力图回复到日常生活中。大乘佛教就十分强调由前反省意识向离反省意识的转化，认为人的“觉”是从原本无自性、无我亦即不觉开始，经过趋向三贤菩萨的相似觉、随分觉、究竟觉和始觉这样几个逐渐上升的阶段达到“觉”。佛教的直觉绝不允许陷入单纯主观主义，满足于内外一体、杂乱的无理性，它不是用信念冒充判断。为了理解外物“他”，就必须架设理解基础的“理”，核查事实，明确事实。学问不能只是作为说明和附加于实际体验上的后续的、第二义的言词解释。当然，与此世间相共鸣的直觉也不能直接就是比较哲学。但是，没有直觉， 比较哲学就会失去营养和基本意义，直觉包含了打开以把握东西方哲学为基础的普遍世界认识的深刻意义。

在佛教中，一般用“般若”、“慧”（ ）一词表示“直观”，用“识”（）一词表示由理性及推论获得的认识，“般若”超越“识” 之上。在感觉世界和知性世界，我们运用“识”，“识”中有见之物和与之相对的被见之物。在“般若”中就没有这种区分，见者与被见者一体。“般若”洞悉全体，“识”只知部分；“般若”是统合的原理，“识”却经常陷入分析中。“般若”是在获得“识”的基础上展开的，因此，“般若”的直观与“识”的推论同样重要，在确定统一的哲学中，二者缺一不可。

“识”是一种方法论，“般若”就不是方法论。“般若”总是要求直接性，不允许有任何形式的思考和反省，如看见花的一刹那间就知道了花，把手一伸进水中就知道了凉，这都是即时即起，没有丝毫思考的余地。在这一点上，般若直观与知觉相似，两者所不同的是知觉尚未超越各种感觉的限制， 般若直观却植根于深远得多的基础，一旦触及到了这个基础，知觉也就成为般若直观。知觉要发展为般若直观，必须增添某些东西，但是增添的部分不是外部强加的，而是来自知觉自身，即理解知觉自身，不过，这又必须借助般若直观。可见，为了达到般若直观，必须先要具备般若直观。般若即直观自身，般若是自身的方法论。

作者认为，说明“直观无意识”以及相关的思维形式，这对比较哲学十分重要。因为立场、观点不同的思想有很多，要在它们之间进行比较是十分困难的。如果用觉或不觉来划分类别，表达出心源自觉的是“觉”，脱离或背离心源自觉的是“不觉”，站在同一基准上加以比较，那就方便得多了。这将是比较哲学方法论的全新的出发点。

关于“从什么立场考察和表达事物”，不外乎有三种方式：（1）主观的立场；（2）客观的立场；（3）综合的立场。然而，人脑绝不是分成主观的、客观的和综合的这样三个部分，它是一个整体，即使从主观的立场出发，其他两个立场也必然包括在其中，佛教称之为“三界唯一”。我们不妨用“一心、二门、三观”来概括人脑的图式结构。所谓“一心”，无疑是指思维的基本结构，即认识的“场”；所谓“二门”是指既综合又分析地运用主观和客观两个方面的思维方式，在综合判断中结合分析，在分析判断中剖析综合； 所谓“三观”存在于“二门”中，不过“二门”侧重于运用，“三观”强调作用，如主观、客观和综合的圆融。“一心、二门、三观”是人类思维的结构，同时也是“心源的自觉”。这种思想在东方的佛教哲学中处处可见，相

反，在西方哲学中却微乎其微。康德哲学所追求的三个理想即（1）立足于人的哲学，（2）与科学并行不悖的哲学和（3）作为一种理论的形而上学，在佛教哲学中早已得到实现。作者甚至设想如果康德通晓东方的佛教哲学的话，那么他的哲学或许会采取完全不同的形态。这再一次显示出比较哲学的重要意义。因为，人类思想是相通的，并且存在着一个可以认知的形式，只要突破了传统哲学的束缚和偏狭，西方哲学会从东方哲学吸取许多富有教益的启示，解决长期困扰他们的思维二元论和形而上学之类的问题。由此可以看出作者所要说明的是：（1）心源的自觉是“一心、二门、三观”；（2） 对心源自觉的直观无意识是融贯东西方哲学的共通点，也是比较哲学方法论的基础。

作者提醒说，界定概念对明确定义是十分重要的，如果没有弄清“比较” 以及与此相关的一些概念如“对比”等，就可能使比较哲学研究的目的变得模糊。事实上，现行的许多所谓比较哲学只是类比而已。那么，首先就要知道“定义”是什么。

“定义”本身是直观综合判断的一种活动，当人在确定认识对象时，这种确定就是直观综合判断与精神源泉相即相通的过程。首先是借助于“这个” 或“那个”等代名词进行综合的直观；其次是分析直观综合判断，获得合理的解释，形成自圆其说的主张。

“比较”总有其堂而皇之的目的，这是与对比或类比的不同之所在。在当今混乱的社会中，主要是思想的混乱。然而，各种思想的根本是各自依据的哲学观念。思考哲学是人们把握社会思想脉络的途径。“万川归大海”， 哲学的派别林林总总，哲学的本质却只有一个。尽管从结构上说哲学可以分成三个层面（一心、二门、三观），其实质只是一个，即心源自觉。就现阶段来说，只是东方哲学窥视到了哲学的本质，因此从严格意义上来说，西方没有哲学，他们没有正面回答过哲学的实质是什么的问题，没有对哲学作出定义。没有定义，就没有规则；既然没有哲学的规则，真理就“政出多门”， 形成种种派别。从各自的哲学角度看，它们的真理都有合理性；从终极的哲学立场看，这些真理又是不合理的。这些哲学家只是陷入自傲和自负中，全然不考虑社会将受到各种肢解哲学的不良影响，他们忘记了自己对社会和国家的责任。他们的哲学是没有目的的，他们的人生自然也是没有目的的。被冠之以“学”并且探讨人及人生之根本的哲学，如果没有定义、没有规则、没有目的，那就没有存在的必要。如果不懂得这一点而盲目进行比较，就会使比较哲学的前景产生困惑，比较哲学研究也将走向歧途。

在进行东西方哲学比较时，有一种倾向，即对历史全然不作综合考察， 只是依赖分析考察，甚至对西方的思维逻辑不作任何审视就兼收并蓄。作者指出，在作比较哲学研究时，应当首先考虑能否无批判地吸收西方哲学。对有着完全不同的历史状况的东西方哲学之间的比较是否只是对比？西方思维逻辑和东方思维逻辑（特别是佛教的思维逻辑）有着重大的区别，这主要表现在西方的逻辑主义（分析判断）和东方的心理主义（心理结构主义，即直观综合判断＝认识论）。西方人对东方的思维逻辑缺乏足够的了解，片面以为东方思维逻辑是未分化的连续体，他们常常对东方哲学抱有偏见，我们如果用他们的观点作为标准，岂不是南辕北辙了吗？我们首先要向西方人说明东方思维逻辑的内容和特点，尽管这并不是件容易的事。

此外，作者还指出，“自觉”（内省）除了有直观综合判断和直观分析

判断之分外，尚有人类的自觉和个体的自觉之不同。人类的自觉就是普遍适用于一切人的思维形式和内容，即心源的自觉。个体的自觉就是个人自己对人类自觉的把握。西方哲学强调个体的自觉，东方哲学强调人类的自觉。西方哲学侧重个体的自觉，并且逐渐演化为近现代西方社会的“自由”和“民主”等理论倾向。作者毫不客气地指出，西方哲学尚处于低级阶段，因为类的自觉才是人的最高思维结构。

最后，作者认为，在人类中无论是谁都具备心源结构，但是只有通过教育，通过认识直观综合判断才开始自觉到这种心源结构。心源结构原本是直观无意识，只有通过良好的教育，才能获得对它的自觉。其他的动物原初是什么就是什么，如生之为虎，死亦为虎，而人却诞生两次，出生后由于教育变成社会的人，成为根本不同于自然人的人。这种教育和由此获得自觉的过程就是社会生活的本质，也是人格的本质。比较哲学是哲学的灵魂，是人的全面教育的一个重要内容。以往历史上在哲学内部存在许多派别和争论，这都是由于对哲学自身地位的误解和偏见所造成的。比较哲学的当务之急就是拨开云雾，追本求源，找到一切哲学和一切人类思维的共同性。