第一章题为“比较哲学年表”

作者提供了一份相当详细的哲学年表。年表分 6 个栏目，对比列出了西方世界、中东、印度、西藏、中国和日本六种文明中的哲学事件及其年代，包含了从中国的黄帝起到中华民国建立止 4500 多年漫长的历史。

作者指出，比较哲学年表的目的在于更好地认识比较哲学赖以建立的基础，并检验比较哲学的方法。因此，作者满足于在本章的内容中仅仅给出各文明在思想发展中的主要界标，并不加以评论，因为事实自身就可以提供自己的评论。

作者首先叙述了从哲学年表中得到的几个基本的观察结果，指出它们有很重要的意义。

最令人吃惊的事实是，在公元前 6 世纪初的西方、印度和中国几乎同时出现了哲学反思的最初尝试。作者认为，这说明三大文明的哲学发展差不多在同一时期开始，并且肩并肩地向前发展。
三大文明在进化过程中有其自身的相对独立性。作者指出，这是由于思想自身的独立发展，以及地理环境、道德环境的相互隔离等原因造成的。 3.在特定的时代中，一个文明与另一个文明之间的联系会变得经常而且

有规律。例如古希腊与古印度之间、古印度与远东之间的智力接触，又如佛教或伊斯兰教思想对三大文明范围内广泛人群的联结。

4.三大文明之间的次级类型显示了人类的统一性。他指出，西藏、印度支那和马来西亚是印度文明和中国文明之间的次级类型；日本文明也是一种合成物；而波斯文明在它的思想、诗歌以及鉴赏力上实现了对纯雅利安精神、古希腊人文主义精神以及伊斯兰教精神的独创性的调和。作者认为，我们有必要确认这样的中间产物，它显示了人类的相对统一性：一方面，西方思想在亚洲的叙利亚诺斯替教（Syrian Gnosticism）及阿拉伯和犹太思想中有所体现；另一方面，不应忘记西方民间传说中的雅利安（即印度—波斯）特色，甚至基督教思想中也带有印度宗教关于超度的思想。因此，比较哲学不应忽视对这些次级类型的研究。

接着作者指出，在这一章中，我们将对三大文明精神进化的总体趋势作一概括性的考察。这个考察虽然必须是肤浅的，但作为一个预备性的阐明，它应该先于比较哲学中其他方面的比较。在考察中，应该将欧洲思想仅仅作为哲学一般思想的一个组成部分，同时也将它作为比较的基点，即通过对欧洲思想的功能的认识，寻求理解其他不同类型的哲学思想。因此，应该首先审察在何种程度上，欧洲思想的总体框架（按年代顺序被设想的）看上去与印度或中国的思想相适合。作者在这一章考察的结果可以概括为：西方思想发展中出现的诡辩（sophism）和经院哲学（scholasticism）两阶段同样也存在于东方文明的进化过程中。

首先，作者通过事实指出，中国和印度古代的诡辩家至少同伯里克利时代的希腊智者一样高贵。在这些社会中，不稳定的社会政治环境和旧社会秩序的解体对于无所顾忌的冒险者很有利，他们认为任何信念都是相对的，只相信理性的至高无上的地位。不应把诡辩看成是希腊历史上的偶然现象，事实上，所有三个哲学传统在开始时都出现过这样一个相似的哲学阶段。这一现象也许暗示了只有通过诡辩阶段对传统信仰进行了系统的、否定性的清扫

之后，人类思想才有可能自由地运作。诡辩阶段对语言资源进行了争辩式的开发，这是形成抽象概念的前兆。

诡辩作为一种思想，它的影响久远，至今不衰。在希腊，虽然智者派很快消亡，但在柏拉图、亚里士多德那里仍可以发现他们同样被辩论所吸引。在中国，孔子也相信推理的价值，但对传统的尊敬使他和同时代的诡辩者相区别；他从无政府状态中拯救出同时代人的道德意识，从这个意义上说，他促使了辩者的解体。但是另一方面，孔子的不可知论，他的头脑所具有的辩证法的敏捷性，以及他对细节的拘泥（这些都对诡辩术有利），促进了诡辩的发展。在印度，诡辩者那先的灵感延续到顺世论唯物主义者、小乘佛教徒，并通过中观学派而在一种否定性的形而上学中，甚至在瑜珈行派的唯灵论中延续着自身；简而言之，只要佛教不被驱逐或同化，诡辩就在不同形式下持续着自身。

接下来作者指出，建立在诡辩基础上的是一个气势宏伟的形而上学。这种形而上学相信自己已经通过获得那种建立在概念的逻辑性之上的语言表达的精确性，从而获得了成熟的形式。从希腊思想将自身系统化之时起，逻辑的基础就已确立，真理的原则从此一劳永逸地建立起来，而亚里士多德本人则成为西方经院哲学的第一个化身和持续不断的启示。在东方，对思想的不可变动的结构的寻求历经时间更长，并最终更为确定地发现了这一结构。中国儒家道德主义反思的系统化仅仅是在 12 世纪的宋朝才取得完全的胜利，那时一种非常新的儒家学说在与道教原则、印度神启相调和的基础上产生了。在印度，一直到我们时代的最初几个世纪，每一个哲学传统都努力以尽可能严谨和简练的形式将自身固定下来。这种对完美的语言表达形式的渴望常常导致对梵文经典的注释与经文本身同时出现，甚至是为同一作者所著。

因此，作者指出，经院哲学同诡辩一样，不仅仅是个欧洲现象，它或多或少是一个普遍的事实。一种学说，当它自诩为一个完成了的体系或是已被证实的真理，而不是一个正在发展过程中的真理，那么它就带有经院哲学的特色。在圣·托马斯那里发展到顶峰的基督教经院哲学伴随有两颗卫星：犹太人和阿拉伯人，其中迈蒙尼德和伊本·路西德是最杰出的代表。在印度有佛教及婆罗门教的经院哲学，中国的古典主义则是一种最卓越的经院哲学。在三大文明中，经院哲学跟随于诡辩之后。在古希腊，这两个阶段被柏

拉图的天才个性所分开；柏拉图是苏格拉底和亚里士多德之间的联系者，前者是最后的也是最伟大的智者，后者是最伟大的经院哲学家。在印度，这两个阶段互相合并，佛教学说（真正智者的著作）从一开始就成为经院结构的一个不可缺少的部分。中国一直到佛教传入之前仍存在着智者（诡辩家）：孔子学说中所具有的几乎是苏格拉底式的态度，道学家们之间的辩论仍是一种不可知论和争辩癖的混合物，这些可以充分证明智者的存在。

作者指出，诡辩常常陷于怀疑主义之中；而经院哲学在建立起自己的地位之后，便停歇在一种不容怀疑、不容动摇的确定性之上，它导致一个学院或是一个教会的产生。诡辩者曾以较小的信心认为能找到一种关于普遍价值的真理，而经院哲学则设想这种真理已被发现，并不遗余力地试图演示最后的结果。诡辩之所以消亡在于它仅仅产生了诡辩术这一事实，而经院哲学的危险在于它可能陷于咬文嚼字、措词冗长之中。事实上，两者都以语言作为思考的基础，都仍被囚禁于语言之中。中国和印度的思想从未摆脱这种束缚，而欧洲思想则通过与经院哲学的决裂而逃脱了这一束缚。那是一种缓慢而且

痛苦的决裂，虽然 16 世纪的思想家曾希望它成为粗鲁而决断的决裂。作者指出，正是文艺复兴时期的人文主义精神给了西方经院哲学以致命的伤害：它以个人主义的意志来反抗圣经或上帝的权威。欧洲宗教改革宣扬在宗教事务中个人理性的地位；达·芬奇、伽利略等数学、物理学家抛弃了亚里士多德的著作和宗教会议的决定，以同样的热情反对强加于理性之上的所有教条。欧洲人驱除经院哲学的威望有赖于这种批判精神，而在亚洲文明中，由于缺乏这种精神，使得人们不能摆脱经院哲学的威望。现代欧洲人进一步意识到，科学不能成为学院的工作，它也不是演示形式上的真理的问题，而是推动研究向前发展的问题。他们认为只存在两种信息来源，即自然本身和历史。

作者最后指出，在我们对欧洲、印度及中国文明中哲学思想发展所作的概要性介绍中，已经显示了比较方法的运用。这种分析方法不是武断的，也不是虚妄的，在不减小事实所具有的特性的前提下，作出以下判断是可以允许的：孔子在中国所起的作用可以与苏格拉底在古希腊思想史中所起的作用相比较；佛陀对佛教作出的贡献犹如圣·托马斯之于基督教信仰的贡献。那些我们曾经认为是仅仅属于欧洲的事实已被认为具有某种普遍性；通过比较，我们就能够找出各文明发展过程中诡辩和形而上学所共有的东西。另一方面，通过比较，我们也可以看出，文艺复兴仅仅是作为西方文明所特有的事件。这样，通过运用比较方法，我们由此而扩展、定义、改变、修订了原有的知识，因此，比较方法看上去是有效的。